четвертого квартала 2004 г. — первого квартала 2005 г.
Опубликовано в журнале Континент, номер 124, 2005
Широкое обсуждение социальной доктрины Русской православной церкви в светской и церковной прессе вдохновило ученых-гуманитариев на глубокие штудии в области ВЗАИМООТНОШЕНИЙ РЕЛИГИИ И ОБЩЕСТВА. Р. Папаян (“От библейских истин к современным принципам конституционализма” — “Философские науки”, № 2) пришел к выводу, что основа прав человека была заложена еще до его творения. Фрагмент из книги Бытия (1:26) “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему; и да владычествуют они…” означает не внешнее сходство, а присутствие в человеке достоинства, содержащего свойства Бога, выраженные такими синонимами, как Жизнь, Слово, Отец, Творец, Господь. Совокупность обозначаемых этими синонимами свойств есть естественные права человека на жизнь, свободу, слово, семью, труд и собственность. Качества Бога во всей полноте присутствуют в человеке как инвариант; следовательно, и достоинство человека неизменно в своем объеме. Это константы, обеспечивающие аутентичность человека, его жизнеспособность как вида. Как бы ни расширяло человечество круг этих прав, все дополнения к ним сводятся к библейским правам и являются их составляющими. Их сужение ведет к тирании, расширение — к вседозволенности современного либерализма. В православных толкованиях Папаян особое внимание обратил на различие “образа” и “подобия”. Образ Божий — неотъемлемое и неизгладимое свойство (инвариант). Подобие Божие — назначение человека, к которому он приближается в различной мере в разные исторические эпохи. Образ Божий — статика, подобие — динамика. Библейская история создания человека — это и протообраз государства: первая семья и была первым государством. Будучи местом проживания первых людей, “государство” Эдем было и обиталищем Бога. Во взаимоотношениях Бога и человека уже в Эдеме подчеркивалось единство цели, сотрудничество для выполнения единой задачи в эдемском саду: “Чтобы возделывать его и хранить его” (Быт 2:15). Говоря языком права, глагол “хранить” относится к константным величинам, а “возделывать” — к переменным. Права человека, нормы естественного права нигде в Библии не провозглашаются — они реконструируются из текста. Но когда речь заходит о позитивном праве (а оно, как известно, имплицитно включает ограничения), появляется надобность в четкой фиксации. Заповеди и включают, пишет Папаян, элемент запрета. Заповеди — начало законодательства в прямом значении этого слова. Уникальная особенность христианства заключается в том, что Бог Сам следует нормам, установленным Им для людей. Легитимность в библейском понимании сводится к тому, что Бог, будучи высшим и единственным источником всех прав, является и источником человеческой государственной власти: “Нет власти не от Бога” (Рим 13:1). По мнению Папаяна, это означает не призыв покоряться любой власти, а то, что не санкционированная Богом власть — уже не власть в богоданном смысле. Один из основополагающих принципов государственного устройства представлен в доктрине разделения властей, и Папаян формулу, фиксирующую этот тройственный характер власти, находит в словах пророка Исайи: “Господь — судия наш, Господь — законодатель наш, Господь — царь наш” (Ис 33:22). Эти же функции ясно обозначены в трех устойчивых формулах “Закон Божий”, “Божий Суд” и “Божий промысл”. Из глубинного смысла триипостасности Бога Папаян также извлекает основу доктрины разделения властей. Бог-Отец выступает в качестве законодателя; Бог-Сын, Небесный Судия, выполняет судебные функции; Дух Святой соотносим с функциями исполнительной власти, ибо промысл Божий на земле осуществляется именно Им.
А. Ситников в статье “Политическая культура России и православие” (“Церковь и время”, 2004, № 4) также исходит из убеждения, что существует определенная связь между религией и политической культурой. В основе православного миропонимания лежат идеалы добра, жертвенного служения ближнему и исполнения нравственного долга. Начало служения есть верховный принцип общественной и политической жизни. В России так было издавна. Как все это отразилось на политических институтах, на государственном устройстве России? Предполагается, что вместе с христианством мы переняли у Византии и политическую модель жизнеустройства. Однако русский чин “поставления на царство” (обряд миропомазания и помещение его в особый богослужебный контекст) придавал верховному правителю специфический сакральный статус. Наличие у царя особой харизмы — харизмы власти, которая обретается через миропомазание, — подчеркивается именно Русской церковью. Самодержавие в России явилось неким воплощением идеи русского государства, а верховная власть царя выступала как олицетворение единства, силы и цельности страны. В XIX веке министр народного просвещения граф С. Уваров выразил это в чеканной формуле “православие — самодержавие — народность”. Идеальные отношения между царем и подданными, как и в патриархальной семье, строились не на законе, а на доверии и любви. Народ передавал свою волю во власть Воли Высшей, Которая наделяла властью монарха. Но при этом и сам царь осуществлял государственное служение как послушание, отрекаясь от личной воли. В СССР патерналистское массовое сознание было воспроизведено в секуляризованной форме. Сложилась своеобразная система квазирелигиозных представлений, которые воспроизводили черты архаического религиозного сознания и важнейшие типологические особенности религии. Такова в исторической ретроспективе наша политическая культура, а ее, в отличие от формальной политической системы, ни заимствовать, ни рассудочно изобрести невозможно. Гражданское общество, идеалы которого широко пропагандируются в современной России, основано на верховенстве права, свободе людей и их равенстве, понимаемом как природное свойство человека. Члены общества добровольно принимают на себя определенные ограничения и обязуются подчиняться законам, источником которых выступает само гражданское общество. Оно определяет собой государство, а не наоборот. На каждом историческом этапе существует своя мера развития гражданственности, зависящая от меры свободы. В России многие века только Церковь создавала самоуправляющиеся организации, имеющие подобие гражданских структур; Церковь же формировала базовые нравственные нормы, принципы гражданского общества и нормы всеобщего взаимодействия. После революции 1917 года развитие гражданского общества в России было оборвано. И это, по мнению Ситникова, является причиной слабости и неукорененности гражданской культуры в России, где всегда господствовала государственная идеология.
А. Матюхин исследует “Православные основы политической философии русского консерватизма” (“Обозреватель”, № 3). Официальной точкой зрения дореволюционной Русской Церкви на государственную власть он считает слова митрополита Московского Филарета (1782-1862) о том, что государство возникает “по назначению от Творца природы”, а предтечей государства является семья. Основа власти заключена в идее повиновения: так власть сохраняет общество и не допускает его распада. Как существует естественная власть родителей над детьми, так существует и царская власть от Бога над людьми. Власть монархическая естественным образом связана с Божественной властью и с ее промыслом. Иные формы правления (деспотию, демократию, анархию) Филарет считал “неистинными”. Развиваясь, русская консервативно-монархическая доктрина верховную власть царя трактовала не как привилегию, а как санкционированную Божественной волей миссию, как долг и подвиг служения высшим духовным ценностям. Тесная взаимосвязь православия и самодержавия основывалась на том, что русская монархия и являлась единственной формой правления, признанной Православной церковью. Русские консерваторы единодушно признавали истинной основой общежития органическую связь индивидов и социальных групп с государственным целым, представленным самодержавной властью одного лица, верховенство которого опирается на божественное право. Соответственно, отношение подданных к государю определялось не правом, а нравственной обязанностью подчинения, основанной на религиозных представлениях. Предполагалось, что идеал власти в человеческой душе всегда стремится к идеалу правды, который достижим через борьбу со злом. В этой борьбе только высшее начало, идущее от Бога, способно дать надежду на достижение идеала правды. Богоизбранность истинного властителя и естественное стремление человеческой души к правдивой власти подразумевает единовластие, единоличную ответственность перед Богом и народом. Монархисты в обосновании своего идеала нравственности исходили из того, что человеку (существу изначально несовершенному) требуется твердое моральное руководство, а мораль без религии невозможна. Сомневаясь в непреложности последнего тезиса, автор подчеркивает необходимость идеократического (в его интерпретации — нравственного) элемента в жизни любого общества, независимо от исторической эпохи.
В прошлом году в журнале “Вопросы истории” М. Бабкин опубликовал архивные материалы по теме Русская православная церковь и Февральская революция. Осмыслив опубликованные материалы, о результатах своего анализа он сообщает в статье “Святейший синод Российской православной церкви и свержение монархии в 1917 году” (“Вопросы истории”, № 2). В феврале 1917 года, несмотря на чрезвычайность событий, разворачивавшихся в Петрограде, в Святейшем правительствующем синоде “царил покой кладбища”. А уже в марте на первом после свержения государя императора официально-торжественном заседании все присутствующие члены синода выразили искреннюю радость по поводу наступления новой эры — “освобождения от цезарепапизма”. Синод признал государственный переворот правомерным, а революционные события объявил как свершившуюся “волю Божью”. Во всех храмах империи велено было отслужить молебны с возглашением многолетия “Богохранимой Державе Российской и Благоверному Временному Правительству ее”. Синод объявил революционные события необратимыми и упразднил молитвенное поминовение “царствовавшего дома”, хронологически опередив и предвосхитив постановление Временного правительства. Это фактически изменяло исторически сложившуюся государственно-монархическую идеологию триединства “Веры, Царя и Отечества”. Для членов синода с этих пор в Церкви не стало власти царя, так же, впрочем, как и власти Временного правительства, ибо “священство выше царства” и абсолютна лишь власть первосвященника. Между царской властью и любой формой народовластия нет никаких различий. Всякая власть от Бога (и революционная в том числе). Таким образом, по мнению Бабкина, разрешался вопрос “священство — царство” в пользу превосходства церкви над государственной властью. “Десакрализация” монархии обнаруживала “бренность плоти” царства и “вечный дух” священства. “Дух выше плоти и должен подчинить ее себе” — таков основной мотив революционности синода. Бабкин этот мотив объясняет желанием не получить от Временного правительства свободу, в которой синоду прежде отказывали, а избавиться от власти харизматического соперника (царя): чтобы священству быть единственной властью, обладающей Божественной природой, чтобы обеспечить себе монополию на “ведение”, “обладание”, “распоряжение волей Божьей”. Такой крутой поворот пастве разъяснялся в “Поучениях с церковного амвона”. Свержение монархии объявлялось закономерным и происшедшим по Божьему велению: “Народ восстал за правду, за Россию, свергнул старую власть, которую Бог через народ покарал за все ее тяжкие и великие грехи”. Правда, синод не столько пытался объяснить народу суть происшедших изменений в политическом устройстве страны, сколько стремился быстрее привести его к присяге, когда православный гражданин, осеняя себя крестным знамением, давал клятву повиноваться Временному правительству. Российское духовенство пошло не только на изменение государственной присяги и на служение светской власти, но и на нарушение своей прежней присяги “на верноподданство” — по сути, на клятвопреступление. Временное правительство декларировало предоставление Православной церкви полной свободы в управлении, однако это оказалось фикцией, фактически оно оставило за собой право распоряжаться церковными делами так же, как это было и при правительстве царском. Справедливости ради, Бабкин не все священство наделяет революционным единодушием. Предлагались и альтернативы действиям синода. Епископ Пермский и Кунгурский Андроник призывал всех русских православных христиан “молить Всещедрого Бога об устройстве власти и мира и помочь, как триста лет назад нашим предкам, получить родного Царя”. Но голос епископа и ему подобных не был услышан. По мнению С. Булгакова, в день, когда Россия перестала молиться за Царя, она вступила на свой крестный путь.
Обвинять православие в неприязни к либерализму неверно, считает К. Карпачев, автор статьи “Православие и либеральная культура в России. Неужели вражда?” (“Церковь и время”, 2004, № 4). ЛИБЕРАЛЬНЫЕ ЦЕННОСТИ, полагает он, вовсе не противоречат Священному Преданию, и все противоречия возникают только в случае тенденциозных толкований. Известно, что сторонники либерализма ратуют за свободу в общественных отношениях, а Церковь — за свободу духовную. Противоречия здесь нет. Очевидна полезность и того и другого. Только пренебрежение чем-нибудь одним порождает разногласия. Но поскольку разногласия появляются в результате пренебрежения, а не пренебрежение в результате разногласий, они не кажутся вопиющими и непреодолимыми. Главное — не впадать в крайности и умело применять либеральную мысль к созиданию, а не разрушению духовной культуры. Следует помнить, что у того и другого есть общий враг — антигражданская и антихристианская гедонистическая культура.
Э. Зибницкий пишет о компетенции социологии в области религии (“К социологии религии” — “Новый мир”, № 2). Социология в нынешние времена стала универсальной наукой, то есть тем же, чем для древних инков или греков была космология. Теперь все гуманитарное знание превратилось в пограничные социологии дисциплины, а любые проявления жизни — от искусства до сексуальности — считаются функцией социума. Соответственно светская наука смотрит и на мистические и культовые практики, считая их производными социальных отношений. Автор статьи хочет строго очертить границы НАУК О ЦЕРКВИ и в этих пределах найти место социологии Церкви. Так, экклезиология (богословское учение о Церкви) говорит о вечном в ней. Низшая точка экклесиологии — каноническое право. Предмет истории Церкви — соприкосновение вечного в Церкви с временным в истории, ведь Церковь погружена в стихию истории и, естественно, реагирует на те или иные внешние исторические обстоятельства. Социология Церкви — это временное в самой Церкви. Это ткань быта, ткань случайного, земного, человеческого, “падшего Адама”. Это и культурная, и социальная география Церкви, церковного народа, и исследование маргинальных, неканонических сторон околоцерковного быта. Зибницкий даже называет социологию Церкви “отрицательной экклесиологией”, поскольку она исследует то, что не является Церковью, но происходит в церковной среде. Социология Церкви исследует неканонические или мнимоканонические явления, такие, как антисемитизм, национализм, обрядоверческий магизм, искажение внутрииерархических отношений, формы скрытой симонии*, спайка с земными властями и проч. То, о чем свидетельствует Церковь, обязывает различать небесных и земных “духов” и не порабощаться земным, принимая его за небесное. В противном случае ткань социальных фактов абсолютизируется, плодятся “кошмары верующего сознания” и появляется культурологическая типология, в которой, например, есть “православный тип”, склонный к анархии и разбою, или “католический тип”, подверженный истерии и склонный к казуистике. Смешение социального и мистического особенно отчетливо проявляется в СМИ, которые вместо “государственного атеизма” быстро освоили новые формы нейтрализации христианства. Дать оценку реальному и мнимому присутствию Церкви в мире — задача насущная и, по мнению Зибницкого, для социологии Церкви вполне осуществимая.
Определение и охрана границ богословской науки — проблема не новая. В “Богословском вестнике” (2004, вып. 4) опубликованы фрагменты рукописи известного русского богослова, профессора Московской и Петроградской духовных академий Н. Глубоковского (1863-1937) “Академические обеды и заветы”. Один из фрагментов называется “Богословие как наука” (1907 г.). В нем профессор предостерегает коллег от обновительских тенденций, которые делают богословие предметом “общего пользования”, сводят к компетенции всякого разумного христианина и отрицают необходимость его существования как академической дисциплины, требующей специальной подготовки. Особенные опасения Глубоковскому внушает концепция научности, предполагающая бесконечное прогрессивное развитие доктрин, изначально находившихся в зачаточном состоянии, — что ставит под сомнение абсолютный авторитет догматики. Конечно, полагает он, человеку легче иметь дело с относительным и произвольным, чем с абсолютным и непререкаемым, ибо первое обещает успех на, так сказать, общечеловеческом уровне. Но вся беда в том, что таким образом искажается сам объект изучения. “Эволюционистам”, сторонникам прогрессивно развивающегося знания, не нравится абсолютность богословия, но что же делать, если такова природа самого предмета? “Эволюционисты” утверждают, что объект науки с такими свойствами не может найти себе законного места в миробытии и превращается в миф. Для доступности (и, стало быть, самосохранения) предмет богословия должен-де спуститься до уровня относительно-исторической величины. И здесь они забывают, что сам факт исторического появления христианства имеет абсолютную необходимость. Естественная история нуждалась во вмешательстве высшем, божественном: “пришла полнота времен”, когда были исчерпаны все обычные способы спасения, доступные человечеству. И это свидетельствует о том, что само относительное приобретает основу своего бытия в абсолютном. “Эволюционисты” подчеркивают, что знание человеческое ограничено, а потому притязания на абсолютность изобличают его научную несостоятельность. Однако при такой аргументации, по мнению Глубоковского, богословие как наука напрасно смешивается с верой, исповедующей абсолютную истину. Богословие не претендует на абсолютную исключительность в ряду других научных дисциплин. Оно лишь исследует абсолютный объект в относительно-исторических условиях его обнаружения и относительными человеческими средствами. Но не относительность служит мерилом научности. В богословии мы ждем результатов не от человеческой немощи. Мы не столько познаем Бога, сколько бываем познаваемы Им (Гал 4:9), “ибо предмет познания доходит до нас путем откровения Абсолютного в Абсолютном или в адекватной форме, и мы приготовляемся к его восприятию божественным возрождением, и отсюда в нас рождается и утверждается непоколебимая уверенность, что некогда мы увидим Познаваемое лицом к лицу (1 Кор 13:12) со всей непосредственностью наиточнейшего созерцания”. В богословии, заключает Глубоковский, абсолютные (а не относительные) факторы обещают и обеспечивают абсолютный результат. Но не только в богословии, во всех других областях знания наша неизбежная относительность черпает силу лишь в общении с абсолютным. А богословие тогда только станет наиболее совершенным знанием, когда в качестве науки средствами человеческого разума будет стремиться к постижению объекта своей веры
О том же Слово митрополита Никодима (Ротова; 1929-1978), обращенное к воспитанникам Ленинградской духовной академии в 1968 году (“Церковь и время”, 2004, № 4). Абстрактное мышление, говорит он, есть необходимая форма мышления, в том числе и богословского. Вопрос заключается в одном: может ли результат такого мышления принести пользу делу Божию или нет? Нередко отвлеченное мышление теряет связь с Божественным Откровением, дает простор человеческому воображению и фантазии. Чтобы избежать этого, владыка ставит в пример богословие евангелиста Иоанна, умеющего соединить божественное вдохновение с возвышенным творчеством. Только озаренный Духом Святым человеческий разум проникает в глубины Божественной онтологии и дарует миру возможное для него ведение Божества. Логос Божий есть основа мироздания, внутренний закон жизни мира. Богословие Иоанна, соединившее “небо” и “землю”, дает вечный принцип подлинно христианского спасительного богословия. Итак, митрополит Никодим в основу своей мысли ставит “принцип единства богословия и жизни” и с этой точки зрения рассматривает развитие христианского богословия в исторической перспективе. Никогда, начиная с древних отцов, Церковь не смущало постоянное обновление богословской мысли. Богословие всегда отвечало насущным запросам христианства и защищало его от языческого мира и растлительных ересей. Богословствование отцов Церкви первых веков было плодом не только умственного труда, но и нравственного подвига, оно развивалось, не отрываясь от апостольского предания и Божественного Откровения. Однако с VIII века наблюдается упадок духовного просвещения, и глубокое духовное осмысление христианства подменяется рассудочным, оторванным от жизни философствованием на темы о христианстве. Возникает горделивое умствование, основанное не на авторитете Откровения, а на ставшей авторитетом способности мыслить формально-логически. Схоластическое богословие игнорировало апостольский и святоотеческий принцип единства богословия и жизни, а развитие рационализма подготовило почву для Реформации. Протестантское богословие положило в основу принцип свободного толкования Писания и отрицание Предания, превратившись во все то же горделивое умствование по вопросам веры, а это обрекло его на постоянную зависимость от индивидуальных мировоззренческих установок. Уроки прошлого не должны пройти напрасно для современных православных богословов. Все проблемы своей науки им следует решать, помня о “принципе единства богословия и жизни”. Важнейшая из них — христологическая. Богочеловечество Христа дает ответ на все наши недоумения. “В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков” (Ин 5:26). Жизнь Христова — это не просто индивидуальная жизнь или одна из многих человеческих жизней. Это воплощение в определенном человеке Иисусе той самой всеобъемлющей Жизни, от которой рождается и питается жизнь каждого человека и всего мира. Бог есть источник и содержание всякой жизни. Митрополит Никодим подчеркивает, что богословие призвано духовно осмысливать жизнь и выражать вечную истину Евангелия в новых и убедительных категориях, доступных пониманию современного человека. И так как главная цель богословия — спасение людей, всякие новые формулировки должны быть ясны и просты. Вместе с тем нужно помнить, что богословие, “деятельное любомудрие” дано не всем. Для этого мало естественных способностей человека. Горняя истина лишь тогда становится близкой человеку, когда проникает в глубины его духа. Нет богословия без опыта, каждый богослов необходимо должен иметь внутренний духовный опыт, которым бы проверялись достижения его умозрения, а осознать такой опыт и, более того, стяжать его в своем сознании и сердце может только тот, кто деятельно идет по пути умственного, нравственного и духовного совершенства.
Пример особой формы боговедения приводит заведующий кафедрой филологии Московской духовной академии В. Кириллин в статье “Тайнозрительство преподобного Серафима Саровского и христианская визионерская традиция” (“Церковь и время”, 2004, № 4). ТАЙНОЗРИТЕЛЬСТВО праведного старца как религиозный феномен вполне обычно в истории христианской святости. Однако если бы речь шла не о великом подвижнике Церкви, не о святом и духоносном праведнике, а о ком-то из нас, обычных и грешных, легко можно было бы заподозрить, что все это порождено гордостью и самообольщением немощного духа, если не психическим расстройством, и здесь скрыт искусительный соблазн. Ведь “здравый смысл” трудно мирится с фактами чудесного. Сам преподобный Серафим замечательно разъясняет свой опыт: “Мы в настоящее время по нашей почти всеобщей холодности к святой вере в Господа нашего Иисуса Христа и по невнимательности нашей к действию Его Божественного о нас Промысла и общению человека с Богом до того дошли, что, можно сказать, почти вовсе удалились от истинной христианской жизни. Нам теперь странными кажутся слова Священного Писания, когда Дух Божий устами Моисея говорил: И виде Адам Господа, ходящаго в Раи… Вот некоторые и говорят: эти места непонятны, неужели люди так очевидно могли видеть Бога? А непонятного тут ничего нет. Произошло это непонимание оттого, что мы удалились от простора первоначального христианского видения и под предлогом просвещения зашли в такую тьму неведения, что нам уже кажется неудобопостижимо то, о чем древние до того ясно разумели, что им и в обыкновенных разговорах понятие о явлении Бога не казалось странным… Бога и благодать Духа Его Святого люди не во сне видели и в мечтании, и не в исступлении воображения расстроенного, а истинно въяве”. Автор-филолог находит в религиозном опыте преподобного Серафима типичный опыт многих христианских подвижников. Он отмечает, что типология признаков Божьего присутствия в мире, типология духовного опыта (поступка, подвига) и типология предания об этом, выраженного литературой, оказываются слитыми воедино. Так что соответствие чудесных видений преподобного Серафима Саровского тысячелетней христианской агиографической традиции; размышления святого старца о реальности Божия присутствия и, наконец, вывод относительно типологии Божественного промышления о мире, жизни и отражающей это литературы, — всё это совершенно согласуется друг с другом в “свете и разуме” и укрепляет наше убеждение в реальности тайнозрительства и истине величального песнопения “Ублажаем тя, преподобный отче Серафиме, и чтим святую память твою, наставниче монахов и собеседниче ангелов!”.
В. Крылов в статье “Кумран и Иисус, или порыв к Абсолюту” (“Вопросы истории”, № 2) дает пример свободного толкования и вольных интерпретаций. Апеллируя (если судить по сноскам) к некоторым косвенным сведениям о КУМРАНСКИХ РУКОПИСЯХ, он опровергает устоявшиеся представления, которые пренебрежительно называет мифологическим христианством. Кумранская община, в его толковании, была цитаделью иудейского национализма, искусно законспирированной под монастырь в условиях оккупации Израиля Римом. Возможно, в нее входили ессеи, но тон задавали садокиты, духовные наследники иудейского жреца Садока, в далекие времена посвященного Соломоном — первосвященником Иерусалимского храма. Их главной целью было восстановление прав духовенства тех времен, когда первосвященник был высшим лицом в государстве, а царь — его подчиненным. В свое время цари хасмонейской династии объединили свои полномочия с полномочиями первосвященника, нарушив традицию и лишив духовенство его былого положения. Борьба за восстановление прав священства по древнему закону и привела к возникновению засекреченной секты, созидающей многотысячную армию “сынов света”. В их пределах и действовал Иисус Христос — диссидент, образчик инакомыслия, противник казенного иудаизма. Кумранские рукописи убедили Крылова (а он настойчиво убеждает читателей) в том, что Иисус, конечно же, существовал как реальная, уникально одаренная, мыслящая личность, преодолевшая в своей деятельности все эмоциональные и ментальные трафареты и подарившая потомкам идеальный образ божественного человека. Уникальность его, по Крылову, не в том, что он от Бога “рожденный, несотворенный”, а в том, что “Отца” обрел он в самопознании и звания “сына Бога Живого” удостоился в гносеологическом акте. Не воскресение, которое удалось Христу “с помощью друзей, лекарств и силы воли”, должно питать наши надежды, а право на инакомыслие, которое он отстоял для нас своим крестным подвигом, а также “многогранная мудрость” самопознания, “растворение в свете и смерть во плоти”, которую нам следует возжелать. На такой практический вывод автора, скромно представляющегося религиоведом, вдохновило чтение книжки Барбары Тиринг, которой он доверяет больше, чем каноническим Евангелиям и всем толковавшим их отцам Церкви.
“О ЦЕРКОВНОЙ ТРАДИЦИИ И ЯЗЫКЕ” (“Церковь и время”, 2004, № 4) пишет и протоиерей Дмитрий Григорьев, настоятель Свято-Николаевского кафедрального собора в Вашингтоне. Он различает два вида традиции: подлинную, восходящую к церковному Преданию, и имеющую местное происхождение, относительную и меняющуюся. Православные богослужения созданы по строгому монашескому уставу много веков назад для людей, избравших особый иноческий путь. Они не соответствуют современным условиям жизни и менталитету людей, живущих в теперешнем мире. Вопрос о том, что следует сохранить как подлинно традиционное, а что можно, во благо церковного народа, изменить, требует незамедлительного, но и осмотрительного решения. Однако, как бы то ни было, в центре богослужения должна быть Евхаристия, и верующие миряне, народ Божий, должны осознанно участвовать в богослужении, предаваясь сердечному созерцанию, творя личную молитву. Поэтому богослужение следует совершать благолепно, ясно и вразумительно, на языке, понятном тем, для кого оно совершается. Языковая проблема уже давно стала ощутимой в России. Это же ощущалось и в русских заграничных приходах. В предсоборных (1906 г.) отзывах архиереев Русской церкви святитель Тихон, будучи тогда архиепископом Северо-Американским и Алеутским, писал: “Для Русской православной церкви важно иметь новый славянский перевод богослужебных книг (теперешний устарел и во многих местах неправильный), чем можно будет предупредить требование иных служить на русском обиходном языке”. Тогда же в ограниченном количестве было сделано пробное издание литургических текстов в новой редакции. Редакторы пытались сохранить поэтическую красоту церковно-славянского языка, но в то же время приблизить тексты к пониманию современного человека, говорящего по-русски. Большинство епископов РПЦ также выражали желание дальнейшего приближения славянских текстов к современному литературному языку. К сожалению, это начинание было прервано революцией и советским богоборчеством. В нынешней ситуации, после обретения Русской церковью свободы, вопрос о доступности народу богослужения и богослужебного языка приобрел новую актуальность. Но официального и полного разъяснения этого вопроса от священноначалия пока нет. Отец Дмитрий подчеркивает, что речь идет не о переводе богослужения на обиходный язык. Необходима реформа, которая изменит язык так, что он, не превращаясь в просторечие, останется литургическим. Следовало бы заменить непонятные или получившие другой смысл слова (например: “непщевати”, “дориносима”, “мили ся Деем”, “странствие”, “позор”) понятными; упростить грамматические структуры, устраняя двойственное число, сложные глагольные времена; приблизить, где возможно, синтаксис к русскому. Задача эта очень ответственная и сложная, и ради выполнения ее должны сотрудничать филологи, поэты, богословы, музыканты.
В “Московском журнале” (№ 3) М. Литов восстанавливает в нашей исторической памяти портрет “Митрополита Платона (Левшина)”. Этот выдающийся деятель церковного просвещения XVIII в. и сам был неравнодушен к исторической науке; по его собственным словам, он “знание Истории приобрел чрез всю жизнь, и не было для него [о себе он писал в третьем лице] приятнее упражнения, как чтение истории: всей вообще и отечественной”. В монашество пострижен с радостью на 21-м году жизни “по особой любви к просвещению”. Человеком он был благочестивым и молитвенным, прямым и мечтательным, легко возбудимым и настойчивым, нрава горячего и твердого. Столь разнообразные и противоречивые свойства его натуры не могли не сказаться и на его пастырском служении. Будучи архиепископом в Твери, Платон заботился об улучшении преподавания родного языка в младших классах и все-таки боялся, что простое обучение русской грамоте и письму может помешать успешности латинских учений. Его богословский труд “Православное учение, или Сокращенное христианское богословие” — это, по существу, первый опыт изложения богословской системы на русском языке. Между тем, когда он обнаружил, что преподавание богословия в тверской семинарии ведется по-русски, тотчас же отменил эту практику и восстановил латынь. Когда служил придворным проповедником, дерзко обличал присущее первым лицам империи вольнодумие, одновременно проповедуя цесаревичу необходимость нести “внутренний крест”. Эта проповедь являлась, по сути, его концепцией императорской власти и предполагала высший союз Бога и человека, предъявляя к тем, кто обладал царской властью, духовные требования гораздо более высокие, чем к простым смертным. Платон предостерегал императора (в ту пору Александра I) от соблазна устроения светской империи, что привело бы к уничтожению “всех средств к возвышению души человеческой”. В духе времени, которое характеризовалось “умонаклонением к добру”, Платон стремился сблизить богословие с жизнью и растворял его в “некий эмоционально-моралистический гуманизм” (Г. Флоровский), что давало ему смелость предупреждать царя о духах злобы, обретающихся окрест его престола, которые под видом раболепности могут “возобладать царской позорливостью” и явить “бесстыдство и роскошь со всеми видами нечистоты”. В должности архимандрита имел “особливую охоту к строениям” и рачительно занимался монастырским хозяйством, “в производстве дел не взирал ни на сильные лица, ни на просьбы, ни на слезы, коли то находил с справедливостью несообразным и с расстройством общего порядка паствы”. Платон был “новым человеком” среди иерархов своего времени. Ясно осознавая, что священническому служению необходимо придать его истинное значение, старался развивать в духовенстве сознание личного достоинства, благородное честолюбие. Для этого он строго соблюдал степени почета среди духовных лиц, всегда отличая священников ученых — от неученых, заслуженных — от незаслуженных. Словом, Платон “конгениально прожил свою внешнюю жизнь, создав из нее подлинный шедевр “распятия миром”. И противоречивость его есть лишь мирская проекция стремления распнуть на “внешнем кресте” свою судьбу, чтобы явить истории антиномичный, но воистину христианский пример синтеза идеалов аскетического нестяжательства Нила Сорского и домостроительной властности Иосифа Волоцкого”.
Епископ Венский и Австрийский Иларион разъясняет, как соотносятся понятия “Примат и соборность в православном понимании” (“Церковь и время”, 2004, № 4). В православной традиции тема примата (первенства) тесно связана с темой ЦЕРКОВНОГО АВТОРИТЕТА, которая, в свою очередь, неотделима от понятия кафоличности, или СОБОРНОСТИ. В силу разных исторических обстоятельств, Православная церковь никогда не имела единой административной структуры управления. Первым среди равных в ряду предстоятелей поместных православных церквей признается патриарх Константинопольский, который с византийских времен носит титул “Вселенского”; однако ни данный титул, ни первенство чести не дают ему никаких юрисдикционных прав вне пределов своего собственного патриархата. В настоящий момент существует 15 поместных православных церквей, каждая из которых является полностью самостоятельной в вопросах внутреннего управления и никоим образом не подчинена Константинополю. Это значит, что в мировом масштабе не существует какого-либо внешнего механизма обеспечения “соборности”, нет внешнего авторитета — в лице ли одного человека или в форме коллегиального органа, который гарантировал бы единство Православной церкви в церковно-политических вопросах. В православной традиции понятие соборности гораздо органичнее связано с идеей местной Церкви. Ее гарантом является наличие единого евхаристического собрания, возглавляемого епископом как избранным Предстоятелем народа Божия. В Римско-католической церкви принцип примата находит полное выражение в служении римского епископа (папы), чья юрисдикция распространяется на все без исключения подразделения этой Церкви. В католической традиции папа, которому усвояется непогрешимость, стоит выше Собора. Вопрос о юрисдикции римского епископа над епископами православных церквей в случае восстановления единства должен решаться в рамках православно-католического диалога, в ходе которого, по мнению православных, католики должны доказать, что их вера тождественна вере древней неразделенной церкви. Надо заметить, что категорически неприемлемым для православных является догмат о “непогрешимости” римского папы. Непогрешимость в православной традиции усвояется всей Полноте Церковной. Это уже касается экуменизма, межцерковного диалога, который ведется долго и кропотливо, а к видимым результатам пока не пришел. Светская пресса, способствующая глобализации, нетерпеливо торопит воссоединение Церквей.
В первом номере журнал “Теократия” устами своего учредителя и издателя А. Суркова сообщает о цели своего появления: способствовать ЭКУМЕНИЧЕСКОМУ ЕДИНЕНИЮ (духовному и политическому) всех христиан, имеющему в будущем сложиться во Всемирное Христианское Государство. Нынешняя глобализация не одухотворена, ей как базису не хватает теократической надстройки. Сердца многих людей открыты для Христа, и они понимают, что без Него все утрачивает свой смысл. Христианство, провозглашает Сурков, — это наши гены. И вводит в умственный обиход новый термин — “генетическое христианство”. Этим термином обозначается идеологическая платформа журнала, которая в ближайших номерах будет подробно обсуждена. А пока главный редактор журнала С. Корчицкий в репрезентативном интервью “Теократия — строй будущего” представляет читателям свое понимание экуменизма. Он полагает, что экуменизм — “это плод прогресса, направленного на исполнение христианской эсхатологии и ведущий творение ко всеобщему искуплению и воскрешению… Экуменизм — это душа глобализма. Попытка предложить миру единение в любви “в нагрузку” к уже прошедшему единению в денежной единице”.
С. Бадаев в статье “Межрелигиозный диалог и современность” (“Теократия”, № 1) расширяет зону экуменизма. В поле его исследования — единство вообще всех религий мира как возможность, как перспектива и как средство решения насущных проблем человечества. Описывая деятельность Всемирного парламента религий и ряда подобных международных организаций, автор замечает, что они стали особенно актуальны сейчас, когда человечество стоит на пороге нового мировоззрения. Мировоззрение это основано на успехах в деле изучения самоорганизующихся систем и подводит нас к выводу, что планета Земля (да и вся Вселенная) является живой системой, наделенной разумом. А мы, люди, — составная часть этой огромной целостной системы. Опыт мистиков всех времен, народов и религий свидетельствует о разных способах выражения одной и той же Истины, а абсолютизация какого-то частного ее выражения, по сути, есть умаление и ограничение самой Истины. В новом мировоззрении будет положен конец противопоставлению науки и религии. Они будут выступать как взаимодополняющие и гармонирующие части. Религиозные традиции должны стать выражением общечеловеческих интересов. Межрелигиозный диалог сыграет решающую роль в создании скоординированного планетарного ответа на вызов, брошенный человечеству неурядицами современного мира. Основанием диалога, по соображениям Бадаева, может послужить физически осознанная общность человеческой семьи, населяющей нашу планету. Есть и метафизические основания успеха межрелигиозного диалога: это мистическое переживание единения с Высшей Реальностью. Мистические традиции всех религий хранят методы и способы достижения таких переживаний, и это драгоценное духовное наследие должно быть использовано для общих нужд человечества.
Мечтательные проекты энтузиастов всеобщего экуменизма журнал дополняет свидетельствами реальных достижений. Он публикует проект Экуменической хартии 1999 г. и ее окончательный вариант 2001 г. Хартия определяет направления для развития сотрудничества между Церквами в Европе и призывает к единству веры; к совместной проповеди Евангелия; к совместной деятельности на всех уровнях церковной жизни, где есть к этому предпосылки; к совместной молитве (общей Евхаристии); к продолжению диалога с братскими церквами; к содействию формирования Европы на основании христианской веры; к объединению народов и культур (противостояние любой форме национализма); к спасению творения (охрана окружающей среды); к углублению единства с иудаизмом; к оздоровлению отношений с исламом; к признанию религиозной свободы и свободы совести. Экуменическая хартия — это плод Конференции европейских церквей и Совета католических епископских конференций Европы. Текст Хартии переведен почему-то с польского языка. В преамбуле, по уверению редакции, цитируется Никео-Константинопольский символ веры, хорошо знакомый православному читателю, в котором о Церкви говорится как о “Единой, Святой, Соборной и Апостольской”. Переводчик же по неведомой причине предлагает исповедовать “одну, святую, католическую и апостольскую” Церковь.
В. Сендеров в статье “Теология насха” (“Новый мир”, № 2) выясняет, ВОЗМОЖЕН ЛИ продуктивный ДИАЛОГ ХРИСТИАНСТВА С ИСЛАМОМ. Дело в том, что Священное Писание мусульман — Коран — содержит весьма противоречивые предписания. Особенно это касается дела распространения истинной веры, которому подчинены все определяющие заповеди и нормы поведения. Судя по некоторым текстам, ислам призывает в отношении к неверным к миролюбию, прощению и добру. И одновременно другие тексты категорически требуют применения силы: “Когда вы встретите тех, которые не уверовали, то — удар мечом по шее; когда же произведете великое избиение их, то укрепляйте узы” (Коран, 47:4). Словом, прямая противоречивость Корана разительна. Сендеров объясняет это весьма просто. Мирная проповедь, произнесенная Мухаммедом в Мекке, успеха не имела. Позднее, перебравшись в Медину, он собрал вокруг себя преданных и по-боевому настроенных соратников, и что не удавалось доказать мирной проповедью, стало вполне возможным “доказать” силой. Пророк ко времени своей смерти в 632 году обратил большинство жителей Аравии в ислам и на всей ее территории установил мусульманское правление. Десять лет спустя мусульманам были подчинены почти все области несторианского и монофизитского христианства (Ближний Восток), а в 717 году исламские воины подошли к Константинополю, столице Восточного христианства. Мусульманский мир устроен так, что в нем трудно провести грань между священной историей и историей религиозной общины. “Милостивый Аллах повелел Пророку учить людей добру. А когда они не послушались Его, повелел обращаться с ними по-другому, — это говорят исламские богословы, — пророку поручено говорить с людьми на том уровне, на котором они могут его понять”. Итак, мединские тексты составлены тогда, когда мусульманам стало ясно, что они достаточно сильны для того, чтобы распространять свою веру принуждением и подчинить себе врагов как внутри мусульманской общины, так и вне ее. Нашелся способ “согласования” противоречащих священных текстов. Он называется “насх” — отмена, запрет. Последующий стих в случае явного противоречия его предыдущему, как правило, отменяет предыдущий. “Всякий раз, как Мы отменяем стих или заставляем его забыть, Мы приводим лучший, чем он, или похожий на него. Разве ты не знаешь, что Аллах над всякой вещью мощен?” Так говорится в Коране (2:106). Прекраснодушным сторонникам диалога с исламом Сендеров напоминает, что широко и охотно транслируемые ныне на христианскую аудиторию “мекканские” тексты давно отменены в качестве нормы поведения мусульманина в отношении к неверным. А “насх” даже умеренные исламские богословы трактуют так: “Если мусульмане где-то оказываются в слабом положении, они могут временно терпеть агрессию немусульман, но при этом их долг — готовиться к борьбе и стремиться к тому, чтобы стать мощными. Когда они станут мощными, от них требуется жить в состоянии готовности в борьбе и подрывать власть врагов Ислама”. Так что сегодня в мире и в России для мусульман “теологически правильно” “терпеть агрессию немусульман” и цитировать мекканские тексты… Пока.
А тем временем в Европе происходит прямо-таки мирное нашествие мусульман. Их численность приближается к двадцати миллионам, а прирост измеряется в геометрической прогрессии. Есть предположение, что через 50 лет Европа станет главным центром исламской религии. О. Четверикова в статье “Ислам в современной Европе” (“Россия XXI”, № 1) пытается обрисовать характер этого процесса и выяснить отношение к нему правящей европейской элиты, а также определить степень его соответствия интересам самих туземцев, т.е. европейских народов. Дело в том, что религиозный фактор не играет определяющей роли в конституциях большинства европейских государств. В проект конституции ЕС европейские чиновники “религиозного измерения” тоже не включили, лишив цивилизационную основу Европу ее христианской составляющей. Преобладание прагматического интереса к мусульманскому фактору (электорат, дешевая рабочая сила) у политической элиты говорит об отсутствии четких духовных ориентиров в современной европейской культуре. Единственная религия, которую они исповедуют, — это “религия прав Человека”. Такой светской культуре и предстоит интегрировать ислам. Вся надежда на то, что его можно секуляризовать, модернизировать и приручить силами “ангажированных” мусульман. Упускается из внимания то обстоятельство, что у христиан и мусульман разное мировоззрение. Христианство различает родину духовную (Небесное царство) и мирскую (национальное государство, отечество). Для мусульманина существует только одна родина — Умма, то есть община всех верующих-мусульман, а разделение духовного и светского — это худшая несправедливость, означающая деисламизацию общества. Будучи религией всеохватной и нерасчлененной, ислам включает не только заповеди, но и строго определенные нормы и правила поведения, регулирующие образ жизни мусульманина во всех его измерениях, правовых в том числе. Коран — это религиозный текст и источник мусульманского права. Кроме Корана, право строится на Сунне (священном предании): это сборник хадисов (сказаний о жизни Мухаммеда и пересказов его слов). Поскольку ислам как религиозно-правовую доктрину невозможно осуществить без власти, общественный идеал ислама выражается в теократии, в создании исламского государства. В исламской традиции религия, государство и общество представляют собой единое целое, и это целое выражает саму суть ислама, означающего подчинение (покорность) Божьему Закону. Принимая все это во внимание, говорить о светском, умеренном исламе — нонсенс, а надеяться на его интеграцию в европейскую цивилизацию — едва ли не утопия.
Обзор подготовил Александр Денискин