в русской периодике первого квартала 2005 г.
Опубликовано в журнале Континент, номер 124, 2005
Довольно настойчиво на страницах журналов обсуждается проблема цивилизационной идентификации России, т.е. принадлежности России — к Европе ли, Азии или Евразии, а также о возможности ее объединения с западным миром, хотя бы в чисто умозрительных проектах. С особой научной дотошностью к этому вопросу подходит М. Сухарев (“Движение цивилизаций: Россия и Запад” — “Полис”, № 1), оперирующий такими понятиями, как “гештальт”, “парадигма”, “ментальное поле”, “операционная система”, “сакральная вертикаль” и т.п. В представлении Сухарева, именно эти термины лучше выражают смысл понятия “цивилизация”, которая есть целостный комплекс представлений общества о мире и о своем месте в этом мире. Это коллективная мысль общества; это дух народа, осознающий себя и конструирующий свое будущее. Сухарев строит таблицу цивилизаций, показывающую цивилизационное расстояние (разницу) между странами (выбрано девять наиболее характерных, Россия в том числе). Несмотря на условность использованных данных, таблица дает довольно правдоподобные результаты. Так, например, США и Великобритания очень близки друг к другу, а самое большое цивилизационное расстояние — между США и Ираном. Россия в цивилизационном отношении оказывается рядом с Германией, что совпадает с интуитивными оценками экспертов. Более того, обнаруживается, что от восточных стран (Иран, Япония, Турция) мы отстоим гораздо дальше, чем от западных. Из этого делается вывод, что разница между Россией и Западом не бесконечна, что она со временем уменьшается и что возможно их единение без смешения.
Для академика Н. Шмелева принадлежность России к европейской цивилизации бесспорна. Он лишь скорбит о давно и, по его мнению, несправедливо сложившейся на Западе неприязни к нашем отечеству (“Россия и современная Европа: взгляд с двух сторон” — “Новая и новейшая история”, № 2). Грехи России перед историей и человечеством, замечает Шмелев, не тяжелее, чем грехи других стран и народов. Так, что касается объединенной Европы, то дай Бог ей “переварить” новых европейцев. А от России Европа ждет прежде всего мира и спокойствия. Россия самой исторической судьбой и географическим положением обречена защищать своих западных соседей от экспансии радикальных исламских фундаменталистов, а также снабжать энергоресурсами, включая человеческие. Все это отнюдь не требует ни слияния, ни объединения. Вполне достаточно партнерских или даже союзнических отношений, закрепленных долгосрочными договорами. Это взгляд на проблему со стороны Европы. Если же посмотреть с нашей стороны, пишет далее Шмелев, то даже представить себе невозможно, что Россия позволит какой-нибудь Еврокомиссии или Европарламенту распоряжаться своей судьбой. Национальная политика — это наше собственное дело, и мы не можем передать его собранию хоть самых-самых разъевропейских государств. Идентичность современной России во многом определяется и тем, что исторические задачи, которые Европа уже так или иначе решила, нам еще только предстоит решать. Это касается развития демократии на всех ее уровнях, действенного и широко разветвленного гражданского общества, приоритета прав человека и гражданских свобод, надежной судебной и правоохранительной системы, эффективной социально ориентированной экономики и много чего еще, что сейчас находится в зачаточном состоянии. Нельзя забывать, что помимо этих, так сказать, общецивилизационных задач, есть еще и другие, сугубо национальные, к которым Европа не имеет никакого отношения и работы над решением которых хватит на долгие десятилетия. И именно от ее успешного завершения внутрироссийских задач зависит будущая идентичность России и ее отношения и с Европой, и со всем миром. А пока в отношениях с Евросоюзом вполне хватило бы уже сформулированной концепции “четырех общих пространств”: пространство внешней безопасности; пространство внутренней безопасности (свобода и порядок); общее экономическое пространство; общее культурное образовательное пространство.
И. Шафаревич пытается разглядеть “Будущее России” (“Москва”, № 4), волею судеб попавшей под влияние западной цивилизации и ныне влекомой вместе с нею к краху. Крах этот не есть следствие какой-то особой порочности западной цивилизации, а скорее естественная гибель. Всё, когда-то родившееся, подвержено росту, расцвету, старению и смерти. Западная цивилизация не единственно возможная форма культурного существования человечества, и она имеет свои характерные особенности. Первая — это приоритетное развитие власти и силы (захваты эпохи великих географических открытий; абсолютизация воли и прав человека как господина Вселенной). Вторая — то, что называется чистым рационализмом, т.е. полное подчинение чувств и обыденного опыта интеллекту и логике (“знание — сила”). Главное же радикальное различие России и Запада заключалось в отношении к крестьянству. Западный капитализм возник за счет разорения крестьянства. В России оно до поры сохранялось не только собственными силами, но и благодаря расположению монархов. Крестьянский труд, в отличие от труда пролетария, столь же творческий, как труд поэта и ученого (частная инициатива, основанная на интуиции и природных инстинктах). И, пока общество не стало полностью городским, земледелие оставалось единственной формой творческого труда для большей части населения. Стимулом для русского крестьянина был не доход (как в западной политэкономии), а особая выгода — заниматься своим трудом. Дух цивилизации больших городов был чужд крестьянскому хозяйству, и Россия до начала ХХ века нормам западной цивилизации не подчинялась. Осуществлявшийся в России социализм (западное учение, абсолютизирующее роль городского пролетариата) должен был бороться с деревней и погубить ее. Революция и “индустриализация” сделали это и ознаменовали установку России на западный путь развития, отведя ей роль постоянно догоняющего. Изменилось отношение ко всем ценностям западной цивилизации. Они стали казаться привлекательными, “перестройка” же их юридически оформила и легализовала. Наша окончательная переориентация на западные ценности произошла именно в тот момент, когда сам Запад обнаружил явные признаки упадка своей цивилизации. Однако Шафаревич считает, что мы озападнились не до мозга костей и у нас есть надежда остаться самими собой. Хотя бы потому, что признаки упадка на Западе и в России только внешне одинаковы, по сути же разные. К примеру, на Западе рождаемость падает, потому что дети мешают комфортабельной жизни, а у нас — потому что детей нечем кормить. Или, например, Запад на социальную и экономическую несправедливость реагирует активной политической борьбой, включая терроризм, наши же — объявляют голодовку. Стало быть, есть разница, укорененная в народной психологии. Резон ли нам гибнуть под обломками западной цивилизации? Запад культивировал идею и эстетику мощи и господства. Эти принципы должны быть чем-то заменены. Русская цивилизация, пишет Шафаревич, “может предложить человечеству древнюю культуру, идеал которой — не двигать куда-то мир, а сосуществовать с ним; не в беге времени, а в идее вечности”.
А. Поляков, автор статьи “Образование древнерусской цивилизации” (“Вопросы истории”, № 3), придерживается идеи особого российского пути развития. Универсальным признаком цивилизации он считает город. По данным археологических раскопок, появление городов на территории России относится к Х веку — ко времени, когда восточнославянское общество оформилось как Киевская Русь. Возникновение древнерусской цивилизации было подготовлено всем предшествовавшим развитием славянского общества. Одним из моментов, сыгравших здесь значительную роль, является вовлечение славян в международную торговлю. Но не это главное, важнейшим условием расслоения общества и зарождения цивилизации Поляков считает развитие сельского хозяйства. А интенсивные изменения в сельском хозяйстве у восточных славян начинаются с IХ века и прежде всего связаны с использованием озимой ржи. Рожь зреет раньше других хлебов и может довольно долго стоять на корню безопасно, т.е. дает возможность прежде убрать другие культуры. Она стабильна и почти всегда урожайна. По мере того как менялась доля озимой ржи в посевах, пишет Поляков, и происходило развитие русской цивилизации (рост городов, развитие ремесел, зодчества, культуры и искусства). Использование озимой ржи, переход к паровой системе (двуполью и трехполью) — всё это шло синхронно с увеличением числа городов, а значит, и доли людей, освобожденных от труда. Высокие урожаи хлеба позволяли использовать в земледелии чужой труд, и городские земледельцы превращались в землевладельцев. Озимая рожь давала возможность прокормить не только самих пахарей и хозяев земли, но и ремесленников, художников, строителей, всевозможных слуг и скоморохов, которые делали жизнь этих хозяев более яркой и красивой. Вот и получается, что Россия на ржи взлелеяна, на ржи вскормлена, ржаными колосьями спелената — и это наша главная особенность.
Дугин А. Г., частый персонаж наших обозрений, — традиционалист и теоретик евразийского пути России. Он нашел ему метафизическое обоснование. Вообще традиционалистская метафизика предполагает цикличность процессов мироздания и деградацию в каждом из циклов всех качественных характеристик бытия от начала к концу. Тот цикл, в котором человечество находится сейчас, приближается к завершению. Процесс общей деградации вспять повернуть невозможно, но каждое разумное существо по мере своих способностей должно деградации сопротивляться. Это императив традиционализма. Дугин утилизует свой метафизический дар в современной теории евразийства, всячески сопротивляясь эсхатологии глобализации, т.е. распространению западного (скорее, американского) постмодерна. Он полагает, что социально-экономическая модель, которая вызрела в пределах западной цивилизации, никак не следует из логики развития других неевропейских обществ, развивающихся по своим законам. В современной постиндустриальной системе денежная сфера и фондовый рынок ценных бумаг приобрел самостоятельный характер, почти полностью независимый от реального производства. Отдельные виртуальные трансакции, например, манипуляции с долгами стран третьего мира, превышают объемы всеобщего валового продукта крупных и развитых стран. С точки зрения этой виртуальной экономики, а она упорно считается единственно верной, не важно, существует Россия или нет. В мировой и глобальной рыночной системе мы ничего не значим. Дугин с таким унизительным, хотя и доказанным схоластикой цифр, положением никак согласиться не может и выдвигает “Теорию евразийской экономики: синхронизм трех укладов, гипотеза вечности, интеграционный императив” (Вестник аналитики. М., 2005, № 1. С. 96-115). В основу ее положено традиционалистское представление о трех параллельно существующих мирах — ад, рай и человеческая реальность. Если его спроецировать на конкретную историю, в мире возникнет дополнительное вертикальное измерение, которое служит символом вечности, а она не зависит ни от чего и делает относительными все события горизонтального (исторического) мира. Вечность релятивизирует историческое время, показывает возможность параллельных времен и приводит к циклическому видению. Циклы — это понятие, объективно фиксирующее различные изменения и процессы без их окончательной линейной оценки по шкале “лучше-хуже”. Цикл фиксируется и описывается на основе математической социологической модели и на основе строго определенного контекста. Приняв гипотезу вечности как рабочую и спроецировав на нее сферу экономики, Дугин получает теорию экономических циклов, то есть представление о круговом, а не линейном развитии хозяйственного уклада. Это значит, что в одном и том же обществе одновременно могут существовать различные экономические формации и уклады. В современной России сосуществуют одновременно три формации — преиндустриальная (традиционное общество, преимущественно в сельском хозяйстве), деградирующая индустриальная и постиндустриальная (финансово-фондовая), более или менее встроенная в глобальную экономику, но составляющая ее микроскопический элемент. Ситуацию осложняют несколько полуэкономических или неэкономических факторов: у России сохраняется значительный запас ядерного оружия, огромные территории, богатые природными ресурсами, и исторический опыт имперской миссии, сформировавший коллективную идентичность русско-советского человека. Нужно оговориться, экономическая теория евразийства не имеет единого постоянного критерия: ни критерия развития, ни критерия общего эквивалента (к оценке одного цикла нельзя применять критерии другого). Здесь национальные интересы и политические задачи стоят выше, чем экономика. Так как главный субъект хозяйствования — народ, то в его интересах одинаково ценны и важны и преиндустриальное традиционное производство (как ритуальная структура общественного бытия), и индустриальное (необходимое для защиты от внешних угроз), и постиндустриальное (как сегмент, необходимый для взаимодействия с глобальными финансово-информационными сетями). Признание правомочности и, главное, возможности сосуществования всех трех экономических парадигм и составляет уникальность евразийской экономической теории. Воплощенная в реальность и вписываясь в мировую глобальную систему, она предполагает не только объединение российской экономики с мировой, но одновременно и изоляцию. Должен быть фильтр, дозирующий поступление постиндустриальных технологий и энергий. Фильтровать должны специалисты, исповедующие модель трех миров и умеющие глядеть на экономику с точки зрения вечности. Отбираться они должны так же тщательно, как сотрудники разведывательных спецслужб, ибо их главной обязанностью будет “доскональное понимание языка враждебных контекстов и сохранение верности собственной идентичности”. Конечно, в одиночку евразийский проект экономической независимости России не выполнить. Тут необходимы союзники и партнеры. Сначала хотя бы ближайший круг: Беларусь, Казахстан, Украина, Киргизия, Таджикистан, Армения. Потом в евразийский союз следует вовлечь Болгарию, Сербию, Иран, Турцию, Монголию и Индию, а завершить проект объединением с Евросоюзом и Японией.
Статья В. Лапенкова с загадочным названием “Американо-хазарский словарь” (“Звезда”, № 2) представляет собой своего рода импрессионистический этюд. Посвящена она последним критическим работам русских философов А. Зиновьева и А. Панарина. Правда, о содержании этих книг узнать что-либо определенное трудно — скорее, о произведенном на автора впечатлении. Зиновьева (“Русская трагедия. Гибель утопии”) автор рассматривает как неомарксиста (впрочем, противоречивого) и представляет его носителем стиля “вечного бунтаря” и психологии “верующего безбожника”. Такие, как Зиновьев, полагает автор, обречены на неуспех и насмешку в либеральных кругах — в том числе и благодаря “теории заговора”, достойной разве что “низовой патриотической прессы”. Книгу Панарина “Стратегическая нестабильность в ХХI веке”, по мнению Лапенкова, отличает объективность научного подхода. Но и это не спасает ее от пристрастий, спекулятивности и черно-белых клише: на одной стороне у Панарина — “плохой” Запад (Север), на другой — “хороший” Восток (Юг). У первых — светская мораль, стяжательство, гедонизм, нигилизм, потребительство, рыночное сознание, культ частной жизни, иудео-протестантская идея избранничества и либеральный джихад в отношении прочих народов. У вторых — теократия, аскеза, воцерковление, фундаментализм, патернализм, идея служения и жертвенности. Однако панаринские “плохие”, по впечатлению Лапенкова, — карикатурны, а у “хороших” все не так уж и хорошо. Навязший в зубах коллективизм россиян, например, мало соответствует действительности. Народные недовольства чиновниками, депутатами, ментами, торговцами, инородцами, интеллигентами, олигархами, по существу, вполне объяснимы — это естественное-де отношение человека к своему соседу, более ловко устроившемуся. Так же легко объяснимы, но не в бытовом, а метафизическом ключе, опасения “мирового заговора”, которым Панарин подвержен не менее, чем Зиновьев. Конечно же, “заговор” существует, существовал и будет существовать — всегда и везде, то есть нигде в особенной степени. Точнее, в качестве атрибута объективной реальности “заговора”, разумеется, нет, но в качестве одной из преходящих форм политического “бульона” — сколько угодно. Единственное, что, по мнению Лапенкова, роднит героев его статьи, так это вера в сильную личность, в вождя. А в реальности Россия уже стала жертвой интернационала париев в такой же степени, как и жертвой мондиализма* избранников. “Ни на Востоке, ни на Западе нет тихой гавани, где мы могли бы найти мир. Наша судьба, независимо от того, кто победит, — страдать” — заключает автор словами Милорада Павича. Это, кстати сказать, — третий персонаж этюда Лапенкова, и играет он роль оракула.
Академик и бывший член Политбюро КПСС А. Яковлев — реформатор “перестроечной волны”, практик социальных преобразований, имеющих для России историческое значение. В жанре исповеди он рассказывает о своих несбывшихся “романтических” надеждах (“Реформация в России” — “Общественные науки и современность”, № 2). С самого начала, пишет Яковлев, он был уверен, что Советский Союз обречен на кардинальное обновление. Вопрос заключался в том, какой путь развития окажется наиболее вероятным и приемлемым. Ему лично по сердцу и уму был путь мирного эволюционного строительства добровольной конфедерации независимых государств. Но, пишет дальше Яковлев, страну захватила “националистическая жажда власти”, и перестройка обернулась локальным национализмом агрессивного толка с коммунистической подоплекой. Прежняя государственно-монополистическая милитаризованная система всеми силами сопротивлялась реформам и навязала реформаторам бесперспективную административную борьбу с алкоголизмом и нетрудовыми доходами, несуразные изменения в финансовой сфере и проч. Все грубые ошибки совершались потому, что реформаторы старались изменить к лучшему заведомо порочное. Самому Яковлеву казался возможным путь “эволюционного слома тоталитаризма через тоталитарную партию с использованием ее принципов централизма, но в то же время опираясь на ее протестно-реформаторское крыло”. Он признает, что обстановка “диктовала лукавство”. Приходилось обманом добиваться целей, которые в честной борьбе, скорее всего, закончились бы тюрьмой, концентрационным лагерем, смертью, вечной славой или вечным проклятием. Обманом многое удалось сделать, но сам метод губил добрые начинания. Реформаторам еще только предстояло понять, сокрушается Яковлев, что компромисс с “большевистским укладом жизни невозможен, более того, противоречит цели преобразований — построению свободного общества”. “Подобная двойственность, — уверяет он, — не была какой-то продуманной игрой, она диктовалась спецификой того времени и тяжелой болезнью сознания”. Осторожность была девизом Яковлева, и хотя разыгрывать порой дурачка было и противно, но в условиях деспотии и казенного одномыслия это было единственное эффективное средство достижения цели. Опираясь на свои знания и политический опыт, Яковлев “пришел к собственному догмату, имя ему — сомнение”. Многострадальная страна наша, продолжает он, издавна находится в состоянии противоборства либерализма и авторитаризма, две эти тенденции и определяют будущее России. Нынешние демократы и в исполнительной власти, и в парламенте проморгали процесс перерождения демократии в бюрократическую диктатуру, и жизнь поехала по коррупционному пути. Власть забыла о своей главной функции — не мешать людям честно работать. Опасной и непродуманной оказалась политика искусственного сколачивания верхушки сверхбогачей. Было сделано немало ошибок, в сущности, не свойственных либерализму. Например, не поддается разумному объяснению небрежение к образованию и науке, к социальной сфере в целом и, как результат, порождение “нового нищенства”. Не решены проблемы собственности, земельный вопрос, проблемы развития малых городов, стратегическая проблема, связанная с Сибирью и Дальним Востоком, проблема коррупции и т. д. Главная ошибка современной президентской политики — потворствование авторитаризму. В русской действительности авторитаризм веками культивировался в качестве идеала и нормы мышления. Культивировался не только властями и церковью, но и светской и клерикальной оппозицией, а в позднейшее время и интеллигенцией. Интеллигенция охотнее других подпадает под влияние авторитаризма. А вообще, мы, “русскоазиаты”, привыкли восторгаться “великодушием” власти: не посадили в тюрьму — радуемся, не выгнали из дому — бьем поклоны, не избили в милиции — благодарим, дали зарплату — какое счастье! Такова психологическая инерция духовного рабства, способствующая бюрократическому произволу, чиновническому грабежу народа, националистскому экстремизму. Хорошо чувствуя ситуацию, номенклатурно-чиновничий класс упорно стремится к “легитимному авторитаризму”. Вышедший из номенклатуры КПСС, ныне опальный реформатор знает, что говорит, и поэтому призывает к полной дебольшевизации всех сторон российской жизни. Только так можно установить правильную иерархию ценностей — “Человек — Общество — Государство” и достичь подлинной справедливости.
Историк из Пермского университета В. Раков считает российскую историю как таковую рискованным проектом (“Из России с надеждой” — “Филолог”. Пермь, № 6). Тут все силы народа уходят на внешнее обустройство, на то, чтобы создать элементарные условия исторического бытия. Главным условием выживания и отправной ценностью для нас и посейчас остается порядок. Время общих усилий и общих целей закончилось, осталась лишь банальная забота о поддержке собственного существования. Началась обвальная деморализация. Все институты, призванные поддерживать общественную нравственность, рушатся. Зато мы получили возможность на все смотреть трезво. Никто и ничто не предоставят нам надежных гарантий. И тут без Порядка, защищающего нас от собственного усердия, не обойтись. Ведь мы не прошли ни хорошей религиозной, ни культурной выучки. Нам нужна стабильность, задаваемая извне, сверху. Правда, “верх” не внушает доверия. Как было до Революции? Власти предержащие смотрели на свою страну, как на Отечество, требующее служения. Сейчас во властных структурах в основном люди, имеющие только личные интересы. Их деньги, недвижимость, семья — за границей. Здесь они “зарабатывают на хлеб”. Такой порядок Раков предлагает изменить, осуществив цивилизационный синтез. Для этого нужна свобода, предоставленная всем без различия гражданам. Гражданское общество сделает нас не только свободными, но и ответственными. Наш соотечественник станет разумной личностью, законопослушным собственником, добропорядочным соседом. Наши главные архетипы православие, самодержавие и народность преобразятся в цивилизованную нравственность, государственнический инстинкт и солидаристский коллективизм. Чтобы чаемое сбылось, нужна историческая почва и духовное усилие. Почва есть, за 90-е годы мы многому научились. С усилием сложнее. У нас мобилизационный тип психики: принимая что-то всерьез, мы способны идти до конца, не щадя живота своего. Нам необходимы примеры — пассионарии. И Раков верит, что они не перевелись.
В. Варава оценивает наши возможности скептически. В статье “Митрополит Евгений (Болховитинов) и Философия Отчего края” (“Москва”, № 2) он называет своих соотечественников “обществом техногенно перезревших симулякров, утративших пафос восхождения в неличные обители мира”. Мы, мол, погрязли в “принципиальной бессмыслице существования”. Путь избавления от этого недуга — восстановление глубинной сущности человека, основы его бытия, словом, корневой антропологии. Средство — Философия Отчего края. Эта философия — собственное изобретение воронежского философа Варавы. Суть ее — в выявлении ценных самобытных черт русского национального самосознания, его живой конкретной реальности, “дающей смысл и бытие людям, живущим в просторе одной земли, веры и языка”. Фундаментальная задача — постичь работу национальной идеи применительно к каждому региону России. Философия (точнее — любомудрие) Отчего края способствует выявлению “соборного культурного делания края” — “корневой сути нации”, которая сокрыта “от любострастных взглядов внешнего мира”. У каждого Отчего края есть свой духовный зачинатель, “столп и утверждение” национального идеала. В Воронежском крае таким был митрополит Евгений (Болховитинов), известный историк, археограф и библиограф, связанный с кружком виднейших русских историков, объединенных “Московским обществом истории и древностей российских”. Своими трудами Болховитинов “тормозил западную интервенцию”. Его собирательство сокровищ патристического любомудрия было сильнейшим противоядием систематическому философствованию в духе схоластического схематизма. Варава уверен, что всякие рациональные построения, касающиеся духовного бытия, абсурдны и нелепы. “Схоластическая доминанта”, навязанная нам западной философией, и сегодня препятствует углубленному изучению русского (допетровского) любомудрия. Болховитинов смог раскрыть “великий-безвидный” смысл этого любомудрия в своем “Словаре историческом о бывших в России писателях духовного чина Греко-российской церкви”. Уже зафиксированная в “Словаре” парадигма русского миропонимания не нуждается в усовершенствованиях, но предполагает неустанное постижение и истолкование, некую духовную герменевтику Философии Отчего края. Предавшись ей, Варава ясно видит, что наша “природная ментальность” антисхоластична и ей не нужно рациональное научение. Дело не в “грамоте”, которая так старательно формируется институтами светского образования. Нам достаточно той таинственной прирожденной даровитости русского гения, который интуицией чувствует зиждительную силу логоса (слова), благолепие языковой стихии и по благодати претворяет ее в нетленные произведения как словесности, так и прочих отраслей человеческого творчества.
А. Соболев обнаружил всемирное разделение труда (“Русская философия: ориентация на гуманитарное познание” — “Россия ХХI”, № 1). Каждый народ определяет для себя, в чем состоит его особая одаренность, его особое призвание, через какие формы деятельности он может наиболее успешно включиться в мировое хозяйство, в мировой творческий процесс. Русским, по мнению автора статьи, для такого самоопределения уместно вспомнить слова Набокова о чеховских героях: “Такие люди могли мечтать, но не могли править. Они разбивали свои и чужие жизни, были глупы, слабы, суетливы, истеричны… упускали возможности, избегали действий, не спали ночами, выдумывали миры, которых не могли построить, но само существование таких людей, одно то, что такие люди жили и, возможно, живут и сейчас где-то в сегодняшней безжалостной и подлой России — это обещание лучшего будущего для всего мира, ибо из всех законов Природы, возможно, самый замечательный — выживание слабейшего”. Сущность русской жизни выражена в русской литературе, и русская классическая литература задала масштаб и размах русской мысли. Все мало-мальски значительное в философии достигнуто в России теми, кто дышал воздухом этой литературы. Если мы хотим творчески включиться в мировой философский процесс, то мы должны, полагает Соболев, сконцентрировать все усилия там, где мы сильны, т. е. на исследовании проблем художественного познания, проблем специфики гуманитарного знания. Запад пошел путем Аристотеля, а мы должны идти путем Платона (в данном случае имеется в виду то, что Аристотель совершенствовал технику мышления, логику, а Платон настаивал на духовном совершенствовании познающей личности). Логика способна познавать реальность в анализе, а значит, в распаде и растлении. А вот если логику сплавить со стилистикой художественной речи, тогда мысль приобретет способность познавать живую “преображенную” реальность. Это как раз русским и под стать. Правда, Соболев ограничивает пределы нашей философии не только сугубо гуманитарной ориентацией, но также и кругом избранников, имеющих право философствовать: они должны непременно иметь благородное происхождение. Это поможет уберечь философию от “грядущего хама”. Чтобы никакой сволочи!
Особенности русской философии состоят в том, что она заключена не в книгах и не в каталожных шкафах, считает В. Жуков (“Был ли В.К. Тредиаковский философом?” — “Философские науки”, № 3). Истинная философия — там, где нет никакой рубрики: пусть это будет частное письмо, написанное на постоялом дворе во время смены лошадей, но оно может содержать больше философии, чем иные философские трактаты. По мнению Жукова, вообще вся русская философия Нового времени начинается с проблемы языка. Язык — это не область филологии, а решающий фактор организации человеческой жизни. Философия языка в дальнейшем оказала заметное влияние на развитие русской мысли вообще, и в особенности на развитие так называемой социальной философии. Чтобы лучше понять значение фигуры Тредиаковского в истории русской философии, Жуков противопоставляет его другому великому современнику М.В. Ломоносову. У него-то наш автор почерпнул мысль, что единство России задается единым языком веры; именно язык веры (а не вера — отдельно, язык — отдельно) оказывается наиболее адекватным выражением “общничества”, и в этом соль статьи. В ней толкуется ломоносовская теория о “трех штилях” языка (церковный; природный — светский; “подлый” — простонародный). Речь идет о гармонической иерархии и зависимости светского и простонародного языка от церковно-славянского. Такая иерархичность есть лучшее средство против извращения русского языка, против западного вульгаризма, против пошлости поверхностного западничества. Только сохранение духовного господства церковно-славянского языка, развивает идею Жуков, может сохранить нас от негативного влияния западной культуры. Сам по себе русский язык, выведенный из-под влияния церковно-славянского, может быть обречен не только на погибель, но и на другую крайность — на преувеличение собственного значения и, как следствие, на возникновение национализма. Национальное — в самом положительном смысле этого слова — может существовать исключительно при опоре на священное начало. Именно священное начало, выражением и олицетворением которого является священное слово церковно-славянского языка, и гарантирует жизнь самой нации. В отличие от латыни, продолжает Жуков, церковно-славянский язык никогда не был, да и не мог быть языком точных, естественных наук. Тот факт, что наука выросла на древнегреческом и латыни, доказывает Жукову, что эти языки предназначены для выражения чувственной, вещественной, материально ориентированной (понимай, мирской) мудрости, и не зря они стали основой научного мировоззрения и ими говорит “философия природы”. “Наука есть энтелехия древнегреческого и латыни”, — заключает Жуков. Почему наука остановилась перед языком церковно-славянским? Потому что природа его ненаучна, и в нем “никогда не было тождественности просвещения и знания”. И пусть по-церковнославянски нельзя говорить о науке, гносеологии, о светской философии, зато он спасает нас от “научного тоталитаризма”. Ломоносов в трактовке Жукова — традиционалист, стоящий за развитие своего собственного природно-русского “ума и чина” с помощью достижений западной науки, и крутой противник всякого обезьянничества. Тредиаковский, напротив, отрицал всякую качественную иерархию языка и исповедовал “философию общей пользы”, которая приводила к десакрализации языка, обесцениванию его собственного значения. “Употребление” — слово, которым он выражал основную функцию языка, вызвало у Жукова целый ряд обличительных определений философии Тредиаковского. Это и бытовой прагматизм, и физиологический позитивизм, и вульгарный материализм, и, в конце концов, пошлое забавничество. Отсюда и вывод: Тредиаковский смотрит на Россию исключительно с точки зрения здравого смысла, что, конечно, не дает ему возможности понять определяющее влияние на общество священного начала. Его любовь к родине — любовь язычника, обожествление земли и рода, что Жуков и называет патриотизмом. Совсем другое дело любовь к отечеству священному и национальному, которую явил нам в своей деятельности Ломоносов.
Особенности российского менталитета стали предметом внимания В. Федотовой (“Апатия на Западе и в России” — “Вопросы философии”, № 3). На Западе апатия — это, скорее, недуг личности, психологическая проблема повседневной жизни; в России же апатия приобретает исторические и социальные черты. Посткоммунистические преобразования нанесли нашему населению травму, следствием которой стали и синдром недоверия, и мрачный взгляд на будущее, и ностальгия по прошлому, и утеря коллективной памяти и проч. Эта травма вызвала аномию (отсутствие норм и их рассогласование) вместо прежней гиперномии (сверхнормы коммунистического режима). Социально признанные смыслы рассеялись, формируя противостоящие друг другу реальности и устраняя общие ценности. Общество потеряло представление о культурных образцах, о смысле жизни и социальных идеалах. Аномия и означает, прежде всего, то, что порядок вещей и ценности, которые люди считали само собой разумеющимися, исчезли. В результате сегодня мы не имеем коллективных представлений о различии добра и зла, о том, что такое справедливость, сострадание, жалость, милость, доброта, хороший тон, правильная речь, самоуважение, уважение к другому. Потеряло смысл русское понимание правды. Аномия произвела своеобразный анархический порядок. Если государство уклоняется от помощи своим гражданам (а в России — это именно так), то система социальной связи и безопасности рушится, а население переходит к самопомощи вне пределов социальных коммуникаций и институтов, т.е. происходит разрыв с “чуждой интеллигентской культурой”. Такую самопомощь Федотова и называет анархией. Самопомощь не складывается в социальный институт, и ошибочно ее рассматривать как первоначальную форму гражданского поведения. Суть анархического порядка в России определяется слабостью центральной власти, отсутствием коллективных представлений, эфемерностью социальных институтов. Анархия, которая в цивилизованной (западной) среде воспринимается как беспорядок, в России стала типом порядка. Анархия помогла окончательно свалить коммунизм, но мешает становлению демократического режима. Оформившийся в наших условиях индивид (как необходимый элемент демократического западного общества) существенно отличается от своего прообраза. Западный индивид автономен, независим и знает свои права и обязанности. Наш индивид, обретший не свободу, но волю, не может быть автономным; он зависим, не имеет ни прав, ни обязанностей, ибо находится в мире хаоса. Как преобразующая сила при Путине сложился так называемый “апатический порядок”. Был достигнут некоторый консенсус ценностей, обусловленных реальным положением в стране. Ценностями назвали стабильность и безопасность. Но, по мнению Федотовой, — это не ценности, а всего лишь условия адаптации (приспособление к обстоятельствам). В этой ситуации власть нашла довольно своеобразную форму отношений с обществом. Автор называет ее “зондаж”. Осуществляется этот зондаж следующим образом: в общество вбрасывается некая идея (жилищно-коммунальная реформа, укрупнение регионов, пенсионная реформа, реформа образования и т.п.) и прослеживается реакция. Если реакция отрицательная (митинги протеста), идею отложили, если люди молчат — реформа пошла. Зондаж, свойственный апатическому порядку, характеризует отношение власти к населению как к массе. Масса же — это не народ, не класс, а некая новая социальная реальность — молчаливое большинство. Его жизнь — апатия, иногда пробуждаемая властным зондажом и отвечающая невнятным гомоном. В этом высшее воплощение апатического порядка. При данном порядке апатии подвержено все, в том числе и культура. Итак, анархический порядок обусловил культурное восстание масс и поражение интеллигенции на рынке культуры; апатический порядок вывел на общественную сцену предельные формы культурной апатии, всевозможную попсу.
В. Брюшинкин пробует соорудить умозрительную конструкцию под названием “Феноменология русской души” (“Вопросы философии”, № 1). Важнейшей чертой русской души он называет недоверие к рациональности, а также к мышлению и поведению по заданным правилам, то есть к культуре. Культура, по соображениям русских, не исчерпывает сложности мира, и разумная последовательность действий таит в себе такие же возможности неуспеха, как и случайные действия. Русские доверяют не культуре, а бытию. Бытие же — это нечто сверхрациональное, оно больше и умнее человека и человечества, это некий процесс, смысл которого укладывается в слово “авось”. Авось способствует человеку, который не суетится, не пытается навязать миру своего “я”, а отдается потоку бытия, несущегося к желанной цели. Итак, главные черты русской души: недоверие к культуре и доверие к иррациональному бытию. Как душа, обладающая такими качествами, проявляется (феноменологизируется) в мире? Конечно, в мифе. Главный русский миф — вера в неограниченные возможности России. Увы, этот миф всегда сталкивается с весьма убогой реализацией этих возможностей в действительности. Что это за странное устройство жизни, которое приводит столь богатые потенции к столь бедным результатам? Издавна, начиная с А.С. Хомякова, главным принципом устройства русской жизни считалась “соборность”. Соборность, объясняет Брюшинкин, — “это свойство церкви, состоящее в соединении множества верующих мистической связью и позволяющее им постигнуть сверхъестественную истину веры, которая недоступна каждому из верующих в отдельности”. Это означает, что личность поднимается до истины и достигает полноты жизни только совокупным усилием всех. Экстраполяцию чисто церковного понятия в сферу культурологии наш автор считает некорректным и вместо “соборности” для определения главной черты русской жизни обращается к понятию “восполнение”, сформулированному В.С. Соловьевым. Однако не совсем понятно, чем не удовлетворен Брюшинкин — действительным ли состоянием русской души, описываемой понятиями “соборность” и “восполнение”, или концепциями Хомякова и Соловьева. Оставив читателя в этом недоумении, он круто выруливает из сферы ноуменального (метафизического) в сферу феноменального (политического) и обсуждает приключения русской души в условиях демократии. Для демократии же ни “соборность” (с нулевым значением личности), ни “восполнение” (личность неполноценная, но стремящаяся к совершенству) не годятся, ибо тут нужна личность автономная и самодостаточная, обладающая развитым “эго” и способная к принятию волевых решений. Кроме того, обозначенное вначале недоверие русской души к рациональности и культуре не дает нам возможности усвоить необходимые демократические процедуры, связанные с социальной этикой, правовыми институтами и технологией общественных отношений. Словом, не подходит для демократии русская душа, но Брюшинкин верит в нас и надеется, что мы все-таки способны достичь совершенств в мире феноменального и стать полноценными демократами.
Е. Рудницкая связывает имя Соловьева с возникновением в России особого вида либерализма. (“У истоков либерально-идеалистической мысли. Владимир Соловьев” — “Вопросы истории”, № 3). В православие Соловьев внес элемент, который определил идейное наполнение русского религиозного ренессанса: острую социальную направленность. Существующий общественный и гражданский порядок, отношения людей между собой, определяющие всю человеческую жизнь, были, по его соображениям, далеко не такими, какими должны быть. Многое следовало бы изменить по Истине, а Истина — христианство, которое он понимал как религию универсальную и всемирно-историческую. “Все великое развитие западной философии и религии, — писал он, — по-видимому, равнодушное и часто враждебное христианству, в действительности только вырабатывало для христианства новую, достойную его форму”. И когда христианство в этой новой форме “явится как свет и разум, станет действительно убеждением, т.е. таким, по которому люди будут жить, тогда очевидно все изменится”. Это убеждение, пронесенное Соловьевым через всю жизнь, Рудницкая считает следствием идеи всеединства, философской основы его мировидения. Трансцендентный смысл единства человечества соотносится с историческими реалиями: все части человеческого рода, несмотря на вражду национальную, религиозную и сословную, живут общей жизнью. Всеобщее примирение человечества Соловьев основывал на устроении справедливости и всеобщей солидарности “по-Божьи”. Он представлял человечество как “вселенский организм”, имеющий одно духовное начало. Поэтому русская культура, по его мнению, при всей своей оригинальности, принадлежит европейской культуре. Признавая материальную силу России, Соловьев видел первейшую задачу страны в ее нравственном излечении. Истинное значение “зрячего патриотизма” заключено не в вопросе о силе или призвании, а в осознании “грехов России”. Действительно патриотическая задача — в “общечеловеческом образовании”, всестороннем развитии культуры, прогрессе, который разрушает вражду и обособление между различными частями человечества и стремится соединить все естественные и социальные группы в одну бесконечно разнообразную по своему составу, но нравственно солидарную семью. Он не противополагал гуманистического просвещения религиозной вере, но был убежден, что такое просвещение необходимо для самой веры. У Соловьева не возникало сомнений в великих силах и богатых задатках для духовного развития русского народа, но само это развитие, по его соображениям, было задержано и глубоко извращено. Подавленность личностного начала в русском народе, по его мнению, способствует образованию не общества, а стада. И тут не может идти речи о законности, о праве, о достоинстве, о социальной нравственности — все это заменяется произволом и раболепием. В утверждении идей права и свободы Соловьев противостоял славянофильству во всех существовавших тогда версиях. Однако это противостояние нельзя сводить лишь к политическому разномыслию и необходимости обосновать идею либерализма. Соловьев, по словам Струве, дал силы русской метафизике исполнить крупное общественное дело. Идеализм развенчал славянофильство, показав духовную непримиримость с государственным позитивизмом. Из этого выросло идеалистическое движение русской мысли ХХ века (одним из наиболее радикальных выражений его стал христианский социализм). У Соловьева же от начала и до конца доминантой духовных и историософских исканий были всеединство и признание верховенства нравственных начал. Правда, в конце жизни Соловьев допускал возможность только “эмпирической” свободы, то есть действенного и творческого участия индивидов в исторической жизни, где разыгрывается борьба качественно несоизмеримых, но равно субстанциональных сил — Добра и Зла. На этом поприще, в свободном противоборстве добра и зла и прерывается развитие историософии Соловьева, оставляя открытым финал.
А. Богданов (“Княгиня Ольга” — “Вопросы истории”, № 2) восстанавливает исторический портрет легендарной женщины, прославившейся в памяти народа не только местью за мужа. Ольга первой из княгинь была обращена в христианство, почитается за устроение государства и канонизирована Русской православной церковью как равноапостольная. Историческую достоверность ее портрету, по мнению Богданова, может придать исторический контекст, до сих пор ускользающий от внимания историков. Контекст Богданов восстанавливает искусной манипуляцией с “Повестью временных лет”, “Начальным сводом” и, главное, с “Древнейшим сказанием”. Становится очевидным, что мудрая девица из Пскова вышла замуж за князя Игоря перед его походом на Царьград в 941 г., а в 945-м осталась во враждебном мире одна с маленьким сыном. Князь погиб от руки древлян, которые и прислали к Ольге послов с этой вестью. Ольга не выдала своего горя, гостеприимством усыпила бдительность послов и жестоко покарала их, живьем закопав в яму. Покончив с послами, она отправилась к пославшим их древлянам и хитростью завершила месть малыми силами, перерезав верхушку древлян (до 5 тысяч). Уже в этом мстительном походе выяснилось, что разбойничий способ властвования Ольгу не устраивает. Она возвращалась в Киев с сыном своим и дружиной и в землях, по которым шла, устанавливала уставы (единые княжеские законы, о которых Русь до сей поры не ведала), уроки (ставки налогов и повинностей, отменяющие произвол дружинного грабежа) и становища (опорные пункты княжеской власти, где население получало, наконец, княжий суд и могло заплатить налоги). Позднее, с чисто женским стремлением начать с главных беспорядков в “доме” Ольга двинулась на фактически бесконтрольный Север, плативший при Игоре дань варягам. Везде она строила “места и погосты”, где чиновники судили и собирали твердо установленные дани и, в конце концов, совершила невозможное — установила единую княжескую власть и, рассадив своих тиунов на огромной территории, сформировала гражданскую администрацию. Мирно установить власть и порядок по всей стране она могла, только убедив влиятельных лиц на местах в выгодности такой организации. Наиболее очевидной выгодой для тех, кого не удовлетворяли плоды натурального хозяйства, было удобство внешней торговли, а самым привлекательным партнером — Византия. Туда Ольга и направилась. Ее посольство закончилось весьма успешно: отношения Руси с Византией были налажены, а христианство получило государственную поддержку. Итак, Ольга создала единое Русское государство, которое владело важнейшими водными путями. Тут можно было бы почивать на лаврах. Но сын ее Святослав возомнил себя стратегом и был обманом вовлечен византийцами в войну на Дунае. Болгар он одолел, но решил, что центр владений его здесь. Ольга понимала, что закрепления сына на Дунае Византия не допустит, но ничего поделать не смогла. Умерла она в Киеве 11 июля 969 года. Святослав, хотя и был язычником, похоронил ее по христианскому обычаю, а единое государство разделил между тремя своими сыновьями Ярополком, Олегом и Владимиром, заложив основу будущих усобиц.
В. Мильдон впечатлен историческим открытием американского слависта О. Ронена и вместе с ним провозглашает, что понятие “Серебряный век” суть ошибочный и бессодержательный термин, по недоразумению возникший и сохранившийся в обиходе для обозначения русской культуры периода конца ХIХ — начала ХХ вв. Все, что происходило в эту пору, Мильдон склонен называть русским Ренессансом (“Русский Ренессанс или фальшь “серебряного века”” — “Вопросы философии”, № 1). Вообще понятие “Ренессанс” означает коренной перелом в понимании человеком самого себя: человек открыл в себе индивида, неделимое уникальное существо, осознающее свою уникальность и потому отвечающее за свою жизнь. В идее спасения человека своими силами (вне сотериологических институций Церкви), во взгляде на него как на индивида содержится антропологическая новизна и сам дух западноевропейского Ренессанса. Для России европейский Ренессанс начался Пушкиным, который открыл русскому человеку главную антропологическую идею Новой Европы и ввел его в Новое время. Он явил “золотой век”, так как первым во всеуслышание (в литературе) выразил убеждение, что жизнь человека — абсолютная величина. До него господствовали представления о приоритете державы, народа, родины, церкви. В Европе идеи Ренессанса проникли в каждодневное существование: в психологию частных лиц, в общественные отношения, законы, государственную и общественную практику. В России — это было и есть только в литературе, в мысли. После Пушкина на несколько десятилетий “золотой век” затмили идеалы социального служения. Думать о себе, своей жизни, индивидуальном жребии считалось недостойным занятием. Интеллигенция культивировала в себе ощущение вины и коллективной ответственности перед простым народом. Оживление духа “золотого века” началось в 90-е годы ХIХ в. Тогда возникла “ренессансная среда”. Именно “ренессансной средой” объяснимы выдающиеся результаты едва ли не во всех отраслях духовного творчества. Появились ренессансные личности в таком числе, которого прежде не знала русская культура. И такая среда была уничтожена Октябрьской революцией. Произошло понижение человеческого типа, культура и литература провинциализировались. Сами советские писатели признавали, что им не дано мыслить масштабно, всечеловечески и они обречены в большинстве своем “произрастать в своем огороде для своих потребителей”. Конечно, кроме политических это имело и исторические причины. Считая славян остановившимися в развитии на архаической фазе, автор рассматривает русский Ренессанс как возрождение в России традиций западноевропейской мысли Нового времени. Революция вернула страну в старое доиндивидуальное общество. Атрофировалось и без того зачаточное понимание, что человеческая жизнь имеет индивидуальный смысл, и потому каждый несет за него личную ответственность. В России так и не сумели выучиться упорному труду над своею душою, над своим умом, не научились смотреть на жизнь как на творение собственных рук и перепоручают ее Богу, царю, отечеству, а то и другим подвернувшимся авторитетам.
Д. Арапов обращает читателя к истории взаимоотношений России с басурманами (“Мусульманский мир в восприятии верхов Российской империи” — “Вопросы истории”, № 4). Курс на терпимость по отношению к исламу в России был взят в правление Екатерины II. И при ней, и при ее преемниках главным для всех подданных было требование абсолютной лояльности и преданности существующему государственному строю и царствующему дому Романовых. Господствующей религией признавалось православие, в отношении же других конфессий, ислама в том числе, формально действовал принцип “полной” терпимости, “насколько такая терпимость может согласовываться с интересами государственного порядка”. К концу ХIХ века российские мусульмане, численность которых приблизилась к 14 млн, стали второй после православных вероисповедной группой населения империи. На рубеже ХIХ-ХХ вв. началось “возрождение Востока”, пробуждение исламского мира за пределами России под эгидой панисламизма (идея объединения всех мусульман под властью турецких султанов, почитаемых тогда в суннитском мире духовными предводителями). Арапов приводит мнения трех крупнейших государственных деятелей Российской империи той поры: Н. Бунге (министр финансов и председатель Комитета министров 1880-1895 гг.), С. Витте (бывшего также министром финансов и председателем Комитета министров в 1893-1906 гг.) и П. Столыпина (министр внутренних дел и председатель Совета министров в 1906-1911 гг.). Ключевой проблемой для них являлся вопрос о способах и методах интеграции этноконфессионального многообразия подданных монархии Романовых в “целостное государственное тело”. Все трое были солидарны в одном главном мнении: путь подобного единения лежал через развитие системы “правильного” образования — светского, европейского, основанного на базовом знании русского языка. В целом русские императоры и сановная бюрократия рассматривали образование как систему воспитания подданных, способ привить им дисциплинированность, а потому — как универсальное средство решения политических и социальных проблем. Бунге подчеркивал, что “дело идет не об обращении магометан в христианство, а о том, чтобы сделать их полноправными гражданами государства”. Он полагал, что такой прием послужит к одолению мусульманского фанатизма. Витте считал, что в России в отношении мусульман неизменно действовало одно правило: терпимость к их религии и доверие к их благонадежности. Он полагал, что такая внутренняя политика послужит хорошим подспорьем и во внешней, определяя для России особую роль на мусульманском Востоке. Он был сторонником осторожных мер в отношении мусульманских подданных, чтобы не давать повода к обвинению России в нетерпимости к исламу и “не породить неприязненное к ней настроение во всем мусульманском мире”. Под влиянием обстоятельств (пантюркизм) Столыпин занимал более жесткую позицию, указывая, что “всякое влияние на наших подданных мусульман со стороны политических деятелей культурно враждебного нам государства, каким является Турция, должно быть пресечено в корне”. В советской России в начале 20-х годов пытались организовать “красный джихад” против империализма. Попытка не удалась, и тогда “мусульманство” велено было считать “рудиментом прошлого” и спокойно ждать его “обязательного отмирания”.
Профессор Чеченского института повышения квалификации работников образования А. Манкиев делится своим очень осторожным мнением “Об истоках “чеченского кризиса”” (“Научная мысль Кавказа”. Ростов-на-Дону, № 1). Он полагает, что природа этнического фактора в многонациональной России такова, что он органично переплетается с острыми экономическими, социальными и политическими проблемами. Любое общественно значимое событие, особенно в национальных субъектах федерации, естественным образом приобретает яркую этническую (этноконфессиональную, этнокультурную) окраску, нередко скрывающую подлинную суть и глубинные причины, а также действительные интересы и побудительные мотивы различных участников этих событий. Все главное оказывается отодвинутым на задний план, а на передний выступает поверхностный, ежедневно и ежечасно ощущаемый каждым этнический фактор. Этому способствует также и кризисное состояние общей духовно-нравственной обстановки, и негативный общий социально-психологический фон в России, где сегодня обострена ксенофобия (неприязненное отношение к “чужому”). Особая роль в придании вооруженному конфликту видимости межэтнического принадлежит политической мобилизации, а попросту говоря, откровенной эксплуатации политическими лидерами темы национальной несправедливости. Этот прием приносит успех во время крупных социально-политических потрясений и перемен, крушения духовно-идеологических ценностей и безвластия. Политики, стремящиеся к власти, представляют свою позицию как борьбу за национальное спасение, национальное возрождение и национальную справедливость. Именно это и происходит в Чечне. Отсюда и попытка свалить вину отдельных русских чиновников и военных на весь русский народ. Однако тезис о виновности русского этноса в чеченской трагедии, пропагандируемый недобросовестными политиками, не выдерживает, по соображениям Манкиева, критики. Он убежден, что никакой “исторической” или “наследственной”, “завещанной предками” вражды между чеченцам и русскими в природе не существует. Следовательно, нет основания и для выводов о якобы принципиальной невозможности бесконфликтного, мирного сосуществования этих двух народностей.
Обзор подготовил Александр Денискин