Опубликовано в журнале Континент, номер 123, 2005
А. Журнал “Церковь и время”, Москва
Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл, председатель Отдела внешних церковных связей Московского патриархата, в докладе на Всемирном Русском Народном Соборе “Россия и современный мир” говорил, что православная традиция, настаивая на приоритете духовных ценностей в жизни людей, не игнорирует ценностей материальных, ибо предполагает ответственное участие человеческого сообщества в усовершенствовании Божьего творения. И здесь вполне допустимо говорить о самобытном пути России, у которой есть собственные интеллектуальные и исторические достижения. Эта цивилизационная индивидуальность России не могла не проявиться в отношениях с внешним миром. Сегодня это проявляется в собирании рассеянных по всему миру россиян, которые оказались за пределами исторической родины в результате трагических событий революции, гражданской войны и развала Советского Союза. Русская Православная Церковь есть основной институт, поддерживающий связь наших соотечественников с Родиной. По некоторым оценкам, из 300 миллионов православных к ее пастве относится больше половины. Социально-политическое тело православного мира, кроме России, составляют государства православной традиции — Белоруссия, Болгария, Греция, Кипр, Македония, Молдавия, Румыния, Сербия и Черногория, Украина, а также народы, составляющие в своих странах вероисповедное меньшинство, но являющиеся устойчивыми культурно-этническими образованиями (в США, Албании, арабских странах, Польше, Словакии, Чехии, Финляндии). Двадцатый век нанес сильный удар по идеалам православного мира. Длительное установление монополии государственно-атеистической идеологии в странах Центральной и Восточной Европы серьезно исказило взаимоотношения между православными странами. Присоединение большинства стран православной традиции к Европейскому союзу имеет, по мнению митрополита, объективное историческое объяснение. Идея единой Европы восходит ко времени неразделенной Церкви, к идее единого христианского мира. При всех трагических разделениях христианства, секуляризации и либерализации Запад продолжает сохранять генетическую связь с общим христианским наследием, и это общее наследие придает некий силовой вектор процессу интеграции. Но участие православных стран в интеграционных процессах должно сопровождаться твердым желанием сохранить свою национальную самобытность, иначе не миновать цивилизационной катастрофы. К сожалению, не удалось внести в преамбулу Евроконституции упоминание о христианском наследии Европы, что обозначило бы присутствие христианской традиции не в меньшей степени, чем либерального гуманизма (“ЦиВ”, № 1).
Для христианина ничего не может быть незыблемее Священного Писания, напоминает Андрей Десницкий в статье “Библия и читатель ХХI”. Текст Писания не изменялся много веков. Но, изучая текст, нельзя забывать о контексте. Меняется мир, в котором мы живем, а значит, меняются и формы нашего бытия в нем, в том числе и способы восприятия Священного Писания. В современном толковании Писания Десницкий выделяет два подхода: символический и догматический. Для символического подхода Библия есть тезаурус идей, образов, понятий, к которому верующий обычно обращается не напрямую, а через церковное Предание. Дословное значение библейского текста тут не так уж и важно, гораздо важнее презентация слова-символа, способного стать окном в вечность здесь и сейчас. Догматический подход ориентирован на научное мышление. Для него Библия есть прежде всего собрание истин, к которым верующий обращается в поисках ответов на ключевые вопросы бытия. Эти два подхода необходимо дополняют друг друга, и проблемы возникают лишь тогда, когда один из них начинает вытеснять другой. Для обоих подходов особой ценностью обладает перевод Библии, максимально близкий к дословному. Однако сегодня распространяется и третий способ восприятия библейского текста, который автор так и называет — текстуальным. Для него Библия есть текст, который должен быть прочитан во всей его целостности. Для такого способа особой ценностью обладает художественный перевод, призванный передать не только “букву” текста, но и его “дух” — то есть его красоту и душу. Здесь необходимо тщательное и всестороннее изучение языка в его художественном употреблении. Особое значение имеют комбинация идей, условности, настрой, звучание, образность, синтаксис, нарративные стратегии, композиция и многое другое, что учитывается, например, при изучении текстов Данте, Шекспира или Толстого. Именно этим занимается Институт перевода Библии, основанный в 1973 году в Стокгольме и ныне действующий в России. Переводчики (и наш автор среди них), люди разного происхождения, убеждений и даже веры, сообща работают над текстом перевода. Главное требование — интеллектуальная честность и уважение к тексту. Десницкий надеется, что литературный перевод Библии поможет разрешить конфессиональные разногласия в понимании ее текста и одновременно воцерковить современную гуманитарную мысль (“ЦиВ”, № 1).
К. Кончаревич в статье “Дискуссии о богослужебном языке в Сербской православной церкви” дает обстоятельный исторический обзор, в котором рассматриваются аргументы как противников, так и сторонников употребления церковно-славянского языка русской редакции в богослужении Сербской православной церкви. Требования изменить богослужебный язык связывались с необходимостью более широких церковных реформ для подъема духовной жизни среди широких масс верующих. Обычно прежде всего указывают на непонятность богослужебного языка для большинства современных верующих. Церковь должна проповедовать слово Божие каждому народу на его языке и помнить, что перевод на другой язык не означает изменения вероучения. Некоторые видят в церковно-славянском языке окаменелый след прошлого и препятствие возгреванию веры в современном поколении христиан, которые томятся в “цепях ложного византинизма с его стариковским холодом и мертвенностью”. Можно обратиться к опыту богослужения на народном языке в других Поместных церквах, а также к традиции богослужения на сербском литературном языке (значительная часть богослужебного корпуса переведена на сербский язык). Предполагается, что богослужение, совершаемое на чуждом народу языке, препятствует осуществлению просветительской миссии Церкви и создает дополнительные трудности для изучения Закона Божия в школах. Вообще к церковно-славянским молитвословиям верующие часто относятся как к своего рода “магическим формулам”. Против употребления церковно-славянского языка высказывались и политические противники русофильства. Существуют филологические и лингвоэстетические соображения (в частности, оспаривался тезис о неизменности сакральных текстов). Ревнители русско-славянского богослужения приводят исторические и идеологические аргументы: единство с другими славянскими церквами, благодарность России за помощь сербскому народу и Церкви, а также идеология русофильства и панславизма. Ссылаются и на то, что церковно-славянский язык стал достоянием Сербской церкви и “давно вошел в нашу кровь”. Филологи указывали на более богатый терминологический потенциал церковно-славянского языка по сравнению с сербским. С точки зрения литургики, некоторые находят обязательным присутствие церковно-славянского в “тайносовершительных формулах”. Сегодня в богослужебной практике сербские священники пользуются полной свободой выбора языка. Предпочтения обуславливаются конкретными условиями, т.е. зависят от местной специфики и среды (приходы, школы, монастыри). Кроме того, выбор языка зависит от конкретной структурной части богослужения: дидактические элементы (чтение Апостола и Евангелия, совместные молитвы) произносятся на сербском языке; песнопения (антифоны, изобразительные псалмы, тропари, кондаки) — на церковно-славянском. Автор полагает, что выработать основные принципы языковой политики в области богослужебного языка призвана наука, а именно — славистика (“ЦиВ”, № 1).
Ирина Языкова в статье “Икона в современном мире” касается выразительных особенностей языка христианского изобразительного искусства. Иконопочитание есть универсальное выражение православия. На протяжении столетий православный мир стремился выразить свою веру не только в словах, но и в образе. Русь, принимая крещение, через Византию приобщилась к православной культуре со всей совокупностью ее традиций — богословских, литургических, иконописных. Икона стала органической частью русской культуры. Икона — это искусство традиции, в ее основе лежит канон, определяющий законы построения образа. Но как всякое искусство, икона немыслима без творчества, а творчество предполагает свободу. Узкий путь иконописания — это нахождение гармонии между соблюдением канона и свободой творчества, между следованием традиции и созданием оригинального произведения, или, иначе, гармонизация общего (соборного) и индивидуального (личного). Икона свидетельствует о вечном и отражает временное, т.е. духовное состояние эпохи. Икона стоит на грани миров — божественного и человеческого, она соединяет в себе откровение и богопознание, богословие и искусство. Языкова пишет о творчестве современного российского иконописца, нашедшего путь в глубь традиции — архимандрита Зинона, который многого достиг и многих научил. Может быть, отчасти благодаря ему сегодня интерес к русской иконе перешагнул конфессиональные границы. Икона всегда считалась знаменем православия, но теперь, распространяясь в странах с католической и протестантской культурой, она обретает какие-то новые черты. Католики стали смотреть на икону не только как на благочестивый артефакт, но и как на богословие в красках. Протестанты склоняются к восприятию иконографии как невербальной проповеди Слова Божия. Икона занимает прочное место в современной культуре, преодолевая конфессиональные и эстетические разногласия (“ЦиВ”, № 1).
Архиепископ Афинский и всея Эллады Христодул считает теологию универсальной наукой (“Жизнь — дар божий. Богословие и биоэтика”): задача теологии — наполнить все сферы деятельности человека (в том числе естественно-научную и техническую) высшим светом и пробудить в людях убеждение, что трудятся они над исполнением плана Божия, который призывает всю полноту творения к конечной цели. Греческий иерарх напоминает, что “техника существует для человека, а не человек для техники”. Увы, сегодня человек попал в зависимость от технического прогресса, стал существовать только как биологическое существо, превратился в пленника потребления, погрязнув в сатанинском эгоизме. Прогресс науки и техники отнюдь не вызывает прогресса духовного. Обретая благодаря науке титанические способности, человек не умеет контролировать их с точки зрения вечных нравственных ценностей. Одна из таких ценностей — уважение к жизни с момента оплодотворения яйцеклетки до исхода души. Для православия морально недопустимо относиться к эмбриону, как к вещи. Эмбрион — это человек, находящийся на ранней стадии развития. Это отдельная личность, а не просто совокупность клеток, которую мать может удалить из своего организма. К эмбриону следует относиться как к творению Божию. Поэтому Церковь не может допустить убийство человеческих эмбрионов ни для каких целей — ни для воспроизведения, ни для лечения. “Терапевтическое” клонирование с использованием эмбрионов архиепископ Христодул считает акцией, равнозначной убийству, ведь человеческий организм есть личность с момента зачатия. Легализация этого научного достижения будет свидетельствовать о воцарении в обществе сатанинского эгоизма и утилитаризма. “Репродуктивное” клонирование вызывает не меньше беспокойств, ибо прерывает естественную связь между родителями и ребенком. Ребенок не должен быть продуктом генетических технологий, а должен оставаться следствием предначертанного Богом “естественного целожизненного единства в любви мужчины и женщины”. И тут церковный деятель полностью согласен с ООН и ЮНЕСКО, принявшими “Всемирную декларацию о человеческом зародыше и правах человека”, где запрещено “репродуктивное” клонирование (“ЦиВ”, № 1).
B. Журнал “Вестник РХД”, Нью-Йорк, Париж, Москва
Журнал русского зарубежья “Вестник Русского Христианского Движения” прежде в названии имел прилагательное “студенческого”. После революции 1917 года это Движение (РХСД) имело своей целью объединение верующей молодежи за рубежами России для служения Православной церкви. Оно стремилось помочь своим членам выработать христианское мировоззрение и ставило своей задачей подготовить защитников Церкви и веры, способных вести борьбу с современным атеизмом и материализмом. Временем зарождения Движения следует считать апрель 1922 года, местом — Конференцию Всемирной христианской студенческой федерации в Пекине. “Вестник” — печатный орган этого Движения. В России его распространение советской властью было запрещено. Теперь представители “Вестника” есть и в Москве.
Э. Зибницкий рассматривает “Социальное в контексте Домостроительства”. А точнее — отношение христианской мысли к “внешнему” социальному миру, к цивилизации и культуре. Христианство началось с “социальной бестактности”: Бог принял человеческий облик, явив Себя не в образе царя или героя, а в образе бродяги, государственного преступника, в образе слабого человека. Это пренебрежение общепринятыми иерархическими и ценностными установками революционно изменяет статус человеческой личности. Бог принял “зрак раба”, чтобы человек достиг божественной славы, реализовав потенции своей богообразности. Христианство, без которого была бы невозможна западная цивилизация, пренебрегает обществом. Христианство фокусируется на становлении личности, оно асоциально, оно проникнуто глубоким скепсисом по отношению и к империи, и к республике, вообще ко всем ликам социального, которые зло обретает в истории. Церковь как трансцендентное миру существо завоевывает его на молекулярном (личностном) уровне. Эфемерность социальных образований (империй, государств и проч.) вызывает к жизни необходимость христианской системы исторического домостроительства. Все социальное сворачивается, обращаясь в ничто, как сворачиваются время и пространство в акте последней онтологической ревизии (на Страшном суде). Постоянны только человеческие качества и выбор, сделанный в той или иной вселенско-исторической ситуации. Ни одна победа в земной войне не значима в вечности так, как значима жертвенность и мужество. Ни одно законодательство не спасительно, ни одна революция. Спасительно отчуждение от всякой общественности. Бегство от мира, от низших площадных стихий ради аскетических упражнений в пустыне — это борьба со злом на первичном молекулярном уровне. Остающиеся в мире погружаются в стихию войны всех против всех. Проекты всеобъемлющей веры, единящей людей в целокупное общественное тело, объясняются слабостью личной веры. В истории христианства личность всегда с провиденциальной необходимостью вырывается из традиции, из культуры, осознавая свою отчужденность в современном ей обществе. Христианское домостроительство (социальная мысль) — это сложный комплекс социального пессимизма и персоналистского оптимизма, который Зибницкий характеризует строкой из древнего текста — “Послания к Диогнету”: “Ни земля, ни язык, ни обычаи не отличают христиан от прочих людей. Они исполняют обязанности наравне с гражданами, однако подвергаются гонениям наравне с чужаками. Каждая чужбина — для них отчизна, и каждая отчизна — чужбина” (№ 187).
Статья православного священника Павла Адельгейма “Собор без соборности” — это полемический ответ на выступление профессора Московской духовной академии протоиерея Владислава Цыпина на богословской конференции “Православное учение о Церкви”. Доклад был посвящен каноническому значению соборов в православном учении о Церкви и, в частности, касался экклезиологической концепции о. П. Адельгейма*. Выяснилось, что о. Владислав расходится с о. Павлом не только в понимании некоторых деталей церковного устройства. У них принципиально разные позиции, с которых по-иному видится существо Церкви, ее история и жизнь, они исходят из двух различных экклезиологий: евхаристической (Адельгейм) и клерикальной (Цыпин). В основе первой — евхаристическая община, собравшаяся вокруг Святой Чаши. Епископ занимает в общине центральное место как предстоятель царственного священства, приносящий благодарение. Тождественность Церкви и Евхаристии выявляются в евхаристическом собрании общины во главе с ее предстоятелем. Он занимает место, которое занимал Христос на Тайной вечере. Их единство связано изнутри “союзом любви”. Евхаристическая экклезиология ориентируется на древнюю Церковь и Восточную традицию. Клерикальная экклезиология строится на правовой власти епископа. Пока евхаристическое собрание выдвигало из своей среды епископа как совершителя таинства, связь с общиной была органичной. Современная община не избирает епископа — его назначают со стороны указом. В общину приходит неизвестный человек, не спрашивая ее согласия. Он претендует не на доверие и любовь, а на повиновение. Любовь и доверие не рождаются указом, из указа рождается право. Эта идея, вызревшая в Риме, нашла сегодня благоприятную почву в РПЦ и вызывает у о. Павла Адельгейма искренний протест, ибо с приходом права изменяется вся структура церковной жизни. Право чуждо природе Церкви, оно имеет свои законы. Право может совершенствоваться на пути прогресса, но не способно к преображению, не войдет в пакибытие и навсегда останется уделом падшего человечества. Божественная Благодать совершает преображение, упраздняя грех и смерть в таинстве любви. Синтез любви и права невозможен. Так о. Павел толкует догмат о Церкви. Догмат — это истина откровения, неоспоримая формула вероучения. Формулировались догматы по ходу истории, отвечая потребностям жизни христианского общества (№ 187).
Священник Иоанн Брэк в статье “Хиазм — ключ к Священному писанию” обсуждает литературно-критический способ толкования Священного Писания, предлагаемый современной библеистикой. В основе этого способа лежит идея, что литературное произведение является “виртуальной двухполюсной реальностью”. То есть, любой текст по сути не может быть завершен, пока не будет прочтен и усвоен. Этот метод совершенно справедливо подчеркивает сущность любого литературного произведения, поскольку его полное раскрытие зависит от восприимчивости читателя, чья собственная творческая энергия играет важную роль в осмыслении повествования. Но такой подход также означает и то, что любой текст может порождать бесконечное количество интерпретаций, в зависимости от того, кто читает его, когда и как. Получается, что восприятие читателя — важнее авторского замысла. При чтении священных текстов это недопустимо, и следует сохранять равновесие между смыслом, который уловил читатель, и смыслом, вложенным автором. Важнейшей целью библейских толкований должно быть выяснение буквального смысла текста. Для этого и предлагается рассматривать структуру отдельных отрывков или цельных произведений, составляющих библейский корпус. Структурный анализ новозаветных текстов показал, что их авторы часто обращались к хиазму — стилю концентрической симметрии. Еще точнее, хиазм — это сбалансированные речения, выстроенные симметрично вокруг центральной идеи в прямом, обратном или антитетическом параллелизме. А еще точнее — это концентрический параллелизм. Благодаря центральной фокусировке хиазм подчеркивает главную идею или тему данного текста и обеспечивает понимание его буквального смысла. Чтобы сделать понятным смысл своей находки и научить пользоваться ею как ключом (вызвать у читателя искомый отклик и перевести текст своей статьи из виртуально-потенциального состояния в действительное), о. И. Брэк приводит множество примеров. В частности, если Пролог Евангелия от Иоанна (1:9-18) рассматривать с точки зрения его стилистического построения (как хиазм), то станет ясно, что центральная идея фрагмента заключена не в ст. 14 (“И Слово стало плотию”), как предполагают многие экзегеты, а в ст. 12-14 (“А тем, которые приняли Его… дал власть быть чадами Божиими”). Таким образом, буквальный смысл фрагмента сфокусирован не на идее воплощения, а на идее спасения (№ 187).
Никита Струве в статье “Красота спасет мир” знакомит нас с версией религиозного понимания прекрасного в размышлениях Симоны Вейль (1909-1943), одной из самых неординарных мыслителей ХХ столетия. Чувство красоты она считает наиболее устойчивым свойством человеческого сердца. Наравне с любовью к ближнему и молитвой это чувство — один из главнейших путей для любви к Богу. “Красота мира, — пишет Симона Вейль, — это содействие творению со стороны Божьей премудрости. Бог создал вселенную, а Сын Его, наш первородный брат, создал в ней красоту для нас. Красота мира — это улыбка нежности Христа для нас через материю”. В этой сентенции, по мнению Струве, христоцентризм соединяется с космоцентризмом. Именно красота делает возможным Воплощение. Такое определение, равняющее красоту и Бога, применимо только ко вселенной в ее целокупности. Вейль полагает, что, кроме Бога, только вся вселенная может быть названа красивой. Все во вселенной меньше ее самой — это лишь прорывы ко вселенской красоте. Но прорывов этих бесчисленное множество. Даже любовь к деньгам, к роскоши, к власти содержит некоторую скрытую, ослабленную, искаженную тягу к красоте и гармонии. Искусство отражает красоту мира только тогда, когда художник входит в прямой контакт с ней, как бы в таинстве (мистическом действе). Истинный предмет науки — не алгебраические формулы, а присутствие в мироздании Премудрости, присутствие Христа в материи, из которой составлен мир. Красота не содержит в себе никакой цели, она сама по себе конечная цель, а в здешнем мире то, что мы принимаем за цель, — только средства. Но даже тогда, когда она низведена до средства, красота содержит в себе спасительную силу, поскольку в своей сущности она Христом дарована и от него неотделима (№ 187).
Священнику Михаилу Шполянскому вопрос о канонизации матери Марии Скобцовой (1891-1945) дал повод напомнить “О братолюбии”. Речь идет об отношениях внутри Православной церкви. Разрешения различных ее проблем вызывают несогласия, толки и споры. Отец Михаил делает принципиальное различие между разногласием и разномыслием. Различные мысли, полагает он, — это различные пути к единому, как различные члены тела — часть одного тела, и они необходимо должны присутствовать в Церкви. Разногласие же — это спор, вражда, война. Мир идет, как предначертано: умножается беззаконие и охладевает любовь. Наиболее печальным следствием этого является антиевангельское устроение душ, которое мимикрирует под самое благочестивое, самое правоверное православное христианство. Патологическим образом многие аскетические и канонические представления в Церкви превратились в “идеологические дубинки”, крушащие любое свободное выражение мысли и духа. Некоторые понятия искажены до неузнаваемости. В пример о. Михаил поставил обращение с аскетическим понятием “прелести”. Изначально под ним понималось горделивое состояние души, обратное первой и необходимой ступени Заповедей Блаженства — нищете духа. Человек в состоянии прелести почитает себя духовно опытным и с высоты своего опыта судит ближних. Сегодня вовсе не к гордецам, возомнившим себя судиями над братией, применяют понятие духовной прелести, но к инакомыслящим — и даже не в вере или догматах, а в своем личном опыте и в частных традициях. В прелести обвиняются все “не такие, как я”. Отец Михаил приводит характерный пример: в интервью, опубликованном в журнале “Благодатный огонь” и в книге (“Возможно ли спасение в XXI веке”), иеромонах Сергий (Рыбко), глубоко образованный и в личном общении рассудительный и опытный монах, категорически не согласен с канонизацией матери Марии, так как считает, что она пребывала в духовной прелести. Он не считает жизнь матери Марии соответствующей должному образцу жизни православной монахини, а ее смерть страстотерпицы в фашистском концентрационном лагере — достаточным поводом для канонизации. Она и молилась не так, не так исполняла монашеские обеты, не так мыслила и вообще была интеллигентка и “общалась с разными писателями и учеными”. Все ее монашество, оказывается, “состояло исключительно в неком социальном служении”, а “молитвенное делание было ей не близко, не было для нее основным”. Не ясно, откуда все это о. Сергию известно и чем он измеряет глубину ее духовного опыта. Но как бы то ни было, свое личное мнение по этому поводу и по поводу других вопросов современной церкви он считает возможным высказывать как непререкаемый судия. К большому сожалению священника Шполянского, иеромонах Сергий видит себя “духовным лидером”, а не смиренным и любящим духовным окормителем мирян. Трудно предположить, чтобы он не помнил слов Христа, которыми автор заканчивает статью: “Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим” (№ 187).
В том же журнале приводится кое-что “Из воспоминаний о матери Марии” К.В. Мочульского: “Мать все умеет делать: столярничать, плотничать, малярничать, шить, вышивать, рисовать, писать иконы, мыть полы, стучать на машинке, стряпать обед, набивать тюфяки, доить коров, полоть огород. Она любит физический труд и презирает белоручек. Еще одна черта: она не признает законов природы, не понимает что такое холод, по суткам может не есть, не спать, отрицает болезнь и усталость, любит опасность, не знает страха и ненавидит всяческий комфорт — материальный и духовный…” И еще: “Мать написала замечательную статью о христианстве синодальном, эстетическом, аскетическом и евангельском. Она охвачена воинственным духом, любит борьбу. Бунтует против “духовного комфорта”, “христианского благополучия”, обрядового благочестия. “Лучше кликушествовать и юродствовать, чем попивать чаек с просфоркой” (№ 187).
C. Журнал “Богословские труды”, Москва
С запозданием, в котором приносим читателям свои извинения, получен 38-й сборник “Богословских трудов”, фактически же — сороковой (два были специальные, без нумерации) и в некотором смысле юбилейный. Евгений Полищук рассказывает об истории журнала и подробно знакомит читателей с содержанием всех выпусков. Журнал исторически явился возобновлением “Богословского вестника” — дореволюционного печатного органа Московской духовной академии. Возможность такого возобновления появилась только в 1946 году. В обращении к властям редакция мотивировала свою деятельность ревностью к безбоязненной проповеди и исповеданию Истины и обещала распространять здравые благотворные понятия и нравственные начала и воспитывать в читателях внутреннюю свободу по слову Христа: “Познаете истину, и истина сделает вас свободными”. Такая ревность насторожила советских начальников, и журнал вышел только через четырнадцать лет, но продолжается, слава Богу, до сих пор.
Владимир Лосский (1870-1965) современную эпоху воспринимал как экклезиологический период человеческой истории и полагал, что в мире не существует ничего, что было бы нейтральным по отношению к Церкви Христовой, через которую и для которой развивается история мира. Наблюдая всеобщее движение к единству, он считал его лишь жалким подобием подлинного Единства — первого свойства Церкви (Единой, Святой, Соборной и Апостольской). В статье “Догмат Церкви и экклезиологические ереси” Вл. Лосский представляет Церковь как “педагога” мира, как его наставницу, беспрестанно заполняющую пустоты неведения, отвечающую на все вопросы логическим раскрытием догмата. Обучение мира Церковью проводится по плану, определенному Словом, и осуществляется Святым Духом, “Мистагогом — Тайноводителем Церкви”. Но мир — непослушный ученик, в ересях он пытается при помощи дьявола придать божественную форму человеческому измышлению. Церковь борется с ересями на протяжении всей своей истории. Термин “ересь” означает “выбор”, “избрание” — раздробленность и ограничение полноты. Первоначальные ереси убавляли полноту догмата о Святой Троице и о Христе, теперь же ошибочные учения касаются Церкви. Они, как правило, сохраняют “объем” догмата, но производят смешение и развращение его полноты. Именно последнее (по-гречески “михия” — прелюбодеяние, развращение) лучше всего, по мнению Вл. Лосского, подходит для названия ложных учений экклезиологической эпохи. “Михия” схожа с плотскими грехами, всегда скрытыми и не искоренимыми до конца. Прежние ереси были философскими и абстрактными учениями, “михии” главным образом создают атмосферу особого благочестия, отравленного заблуждениями. На протяжении последних пяти веков Церковь защищает догмат о своей собственной природе от многочисленных ересей-михий. В этот период обнаруживается постоянная тенденция наций и государств поглотить Церковь, смешаться с нею, что особенно характерно для истории России. В экклезиологических ересях Лосский различает два противоположных течения. Первое, условно названное экклезиологическим монофизитством, желая сохранить Истину, готово отрицать всякую устроительную деятельность, т.е. экклезиологические консерваторы придают священный и неизменяемый характер правилам, обрядам и единожды установленным обычаям, желая из Церкви сделать омертвевшую мумию. Сюда он относит старообрядцев, “имяславцев”, монархистов, ожесточенных сторонников старого календаря. Другое течение, противоположное первому, — экклезиологическое несторианство. Церковные либералы и прогрессисты не хотят отставать от жизни и забывают, что Церковь созидается Святым Духом. Они ищут жизненного питания вовне — в государственной, политической, социальной, философской или культурной деятельности.
Протоиерей Владимир Башкиров считает одной из самых беспокойных в христианской религиозной мысли со времени Евангельского благовестия тему осуществление высшей Божественной справедливости, включая осуждение грешников на вечные муки ада. Об этом он пишет в статье “Учение об апокатастасисе до его осуждения на Вселенских соборах”. Систематическую рационализацию идеи восстановления человеческой души и ее возвращения в прежнее состояние (апокатастасис) впервые осуществил Ориген (III в.). Проблемы эсхатологии (учение о конце света) он разрешал с точки зрения абсолютных целей бытия. А они предусматривают только то, что предопределено Богом. Бог же призвал разумно-свободные существа к блаженству. Следовательно, блаженство представляет собой абсолютную цель бытия и потому рано или поздно должно осуществиться как безусловная необходимость. Логическим завершением умозрительной конструкции Оригена и стал всеобщий апокатастасис. Вечность адских мучений, о которой говорит Священное Писание, александрийский богослов трактовал как вечность относительную, а не абсолютную. Относительная вечность, по его учению, длится эон — период космической истории в процессе божественного мироустройства. Муки грешников являются не только наказанием, но средством, исцеляющим нравственно испорченную природу. Муки эти ограничены во времени и предназначены для освобождения грешников от зла и перехода в высшие сферы, где, отрешенные от телесности, они возвращаются в первоначальное состояние и соединяются с Богом. Св. Григорий Нисский (IV в.) тоже был сторонником учения об апокатастасисе и довел его до совершенства. По его учению, Бог сотворил человека добрым и определил ему благие цели в вечном существовании. Зло — нарушение установленного Богом порядка и норм бытия. Оно не субстанционально, т. е. лишено сущности, и не может быть вечным. Св. Григорий Назианзин, так же как и Ориген, полагал, что вечность адских мук не может быть абсолютной, так как противоречит благости Бога и Его домостроительству. Ад является огненной купелью для тех, кто умирает не очищенным от грехов. Муками Бог исцеляет падшую природу и ведет свое творение к первоначальной благодати. Вселенские соборы осудили учение Оригена, но имя Григория Нисского и его учение не упомянуто ни в одном из анафематизмов ни на одном Вселенском соборе. Однако, несмотря на это, в церковной догматике утверждается, что грешники “будут преданы вечной смерти, или, иначе сказать, вечному мучению вместе с дьяволами”.
D. Журнал “Вопросы философии”, Москва
Владимир Шохин в статье “Ганс Кюнг и предлагаемый им проект глобального этоса” пишет об очень плодовитом и популярном немецком теологе. Кюнг считает себя христианином; в прошлом официально числился преподавателем католической теологии, но за вольнодумство этого официального звания лишился и сейчас выступает автономно. Энтузиазм Кюнга, внутренняя направленность его трудов и их широкая известность дают Шохину основания называть его “понтификом” религии постмодернизма, а смысл его проекта сравнивать с манифестом антихриста, изложенным Вл. Соловьевым в “Трех разговорах”. Проект был охотно поддержан мировой общественностью. Так о каком глобальном этосе речь? По Кюнгу, это способ выживания человечества, которого должны придерживаться все лидеры политики, культуры, науки, искусства, а также лидеры религиозные. Синоним этого всемирного этоса — “требования постмодерна”. Вместе с социальными, политическими и экономическими требованиями, которые содержатся во всех известных проектах глобализации, Кюнг настаивает на необходимости всемирного экуменизма. Весь человеческий коллектив должен жить в постоянном “прощении и обновлении”, всегда славя и благодаря Бога. Чтобы межрелигиозный диалог не был предоставлен самому себе, предлагается его строгая организация: философско-теологическая; “повседневная” (организация общих религиозных праздников, поощрение смешанных межконфессиональных браков); “личностная” (“суперэкуменизация” умом и сердцем). Смысловое ядро проекта — самокритика. Хотя все религии равны перед глобальным этосом, нехристианские все-таки “поравнее”. Поэтому христианам нужно особенно стараться. Предлагаемое Кюнгом перевоспитание христианства в основном направлено на умаление, до полного исчезновения, главного — учения о Божественности Иисуса Христа. Широкое распространение и поддержка “проекта” свидетельствует, по осторожному предположению Шохина, об общем ослаблении умственных способностей в цивилизованном мире. При этом межрелигиозный диалог воспринимается как поиск консенсуса путем взаимных уступок. Шохин напоминает, что религиозный диалог христианства с нехристианскими религиями может иметь только одну направленность — миссионерскую. Христианство — религия двух основных догматов: о Святой Троице и о Боговоплощении. Иисус Христос для христианина есть глава всякого начальства и власти, в Нем вся полнота Божества обитает телесно. Поэтому никакого вероучительного общения (согласия) с религиями, в которых еще ждут “истинного” мессию (иудаизм), или принимают Христа за одну из бесчисленных манифестаций безличного космического Будды, или за одного из великих пророков Аллаха, быть не может. В тех вариантах диалога, которые существуют сейчас, Шохин не видит даже справедливой “симметрии”. В католическо-иудейском “практическом диалоге” Ватикан дозволил редактировать литургические тексты Великой Пятницы с целью устранения из них “антисемитских выражений”. С той же целью устраняются стихи из Посланий Апостола Павла. При этом с иудейской стороны по-прежнему продолжают звучать проклятия миним (крестившиеся евреи). Редактирование Талмуда, содержащего поношения Иисуса Христа и Его Матери, тоже не предполагается. Не обнаруживается никакой симметрии и в христианско-мусульманском диалоге. Межрелигиозный диалог может и непременно должен вестись между христианами и представителями других религий по гуманитарным вопросам, об экологии, терроризме и т.п. Конечно, допустимо и вполне оправданно изучение христианами богатств философии и культуры нехристианских цивилизаций. Но это не является диалогом в собственном смысле слова. Совершенно очевидна необходимость “тройственного диалога” традиционных христианских конфессий для достойного противостояния глобалистской религии “постхристианства” (“ВФ”, № 10).
Сергей Филатов в статье “Российский протестантизм: успех в равнодушном обществе” пишет о христианских конфессиях, появившихся в России уже в конце XVI в., но долго время связываемых только с чужеземцами. К началу перестройки на территории нынешней Российской Федерации протестантизм был представлен баптизмом-евангелизмом (официальный Всесоюзный союз евангельских христиан баптистов — ВСЕХБ и нелегальный Совет Церквей евангельских христиан баптистов — СЦЕХБ), пятидесятничеством и адвентизмом. На полулегальном положении находились общины немецких и финских лютеран. Все остальные направления протестантизма либо не присутствовали в России вовсе, либо имели чисто символическое представительство. Сразу после падения коммунизма в российском протестантизме началась интенсивная идейная и организационная деятельность, конечно, не без помощи зарубежных миссий. ВСЕБХ преобразовался в Российский союз ЕХБ, образовался Евангельский христианский миссионерский союз (ЕХМС), Ассоциация церквей евангельских христиан (АЦЕХ), Российский союз христиан веры евангельской пятидесятников (РСХВЕП), Евангелическо-лютеранская церковь (ЕЛЦ), Российская объединенная методистская церковь (РОМЦ). Сейчас в России около пяти тысяч зарегистрированных протестантских общин (численно это треть православных религиозных объединений). Практически все конфессиональное многообразие протестантизма привилось и укоренилось на русской почве. Протестантские общины быстро растут, их социальный состав весьма перспективен (молодежь, мужчины, специалисты, бизнесмены). Всего за 15 лет появилась многочисленная протестантская интеллигенция, которой никогда раньше не было. Современные российские протестанты по сравнению с представителями других вероисповеданий отличаются гораздо большим интересом к богословским вопросам, хотя людей с профессиональным теологическим образованием среди них пока мало. Заметен прирост представителей художественной интеллигенции и гуманитарных профессий. Некоторых из них привело к протестантизму убеждение в том, что только в этой вере возможен честный, посвященный Богу труд в миру и только на основе этой веры может быть построен справедливый “христианский” общественный порядок. Возможно, здесь сказывается идея “протестантского духа капитализма” Макса Вебера, но, как бы то ни было, проявление в ближайшее время серьезных протестантских влияний во всех пластах русской культуры Филатов считает неизбежным. Важнейшей чертой идеологии российского протестантизма становятся поиски своей формулы русского патриотизма. Ведется поиск корней протестантизма в русской православной истории. Например, пятидесятники выискивают свои начала во временах княгини Ольги; ЕХМС складывает легенды о существовании протестантской традиции в русском православии, к которой причисляет и Сергия Радонежского, и митрополита Филиппа (Колычева), и о. Александра Меня. Лютеране Церкви Ингрии и сибирской Лютеранской библейской церкви приспосабливают для своих нужд православное богослужение. Среди протестантов есть горячие патриоты, но их патриотизм имеет свою специфику: представление о великой России они связывают с демократией и правами человека. К сожалению Филатова, российским общественным мнением не осознан тот факт, что протестантизм стал реальностью национальной жизни нашей страны (“ВФ”, № 5).
А. Пигалев в статье “Бог и обратная связь в сетевой парадигме Грегори Бейтсона” знакомит нас с оригинальным англо-американским мыслителем (1904-1980), чья теория познания опирается на “интуицию сложности” и расходится с картезианской механистической моделью мира. Бейтсон — холист, т.е. воспринимает мир как целостное единство. В его представлении, разум и природа образуют неизбежную целостность творения, в которой не существует разума отдельно от тела и Бога — отдельно от творения. Индивидуальный разум человека имманентен не только телу, но и всем связям и сообщениям вне тела. Также есть больший Разум, в котором индивидуальный разум — только подсистема. Этот большой Разум допустимо считать Богом, и Он имманентен совокупной взаимосвязанной социальной системе и планетарной экологии. Вообще, по Бейтсону, мир — это своеобразная система, представляющая собой совокупность кольцевых причинно-следственных цепей. Это циклическая система причинно связанных элементов, где последний элемент опосредованно испытывает воздействие первого и по той же цепи оказывает обратное влияние на него. Планетарная экология пронизана петлями обратной связи. С этой точки зрения, Бейтсон и первородный грех рассматривает как разбалансировку экосистемы, приводящую к хаосу. Главную парадигму мышления господствующей ныне цивилизации Бейтсон трактует так: если Бог трансцендентен миру, то человек, созданный по Его образу и подобию, оказывается вне мира; мир неразумен и не заслуживает моральных оценок; окружающая среда становится полем эксплуатации. При таком взгляде на мир индивид, его народ или его сородичи противопоставляются “окружению других социальных единиц, других рас, зверей и овощей”, а нынешняя европейская культура неэкологична. Бейтсон предлагает “сетевую парадигму”, основанную на высокой интенсивности обратной связи в мире человеческих коммуникаций (всех возможных связей и отношений). Способы, которыми один человек влияет на других, сами являются частью “экологии идей”, вызывая соответствующие системные отклики. Их нельзя безнаказанно отменить. Сеть не допускает ни попустительства, ни мстительности. Совершенно бессмысленно просить прощения за свои деяния в надежде избежать реакции сети: воздаяние неотвратимо. Так оказывается решена и проблема эсхатологической судьбы личности (“ВФ”, № 6).
ДРУГИЕ ИЗДАНИЯ
С. Ермаков рассматривает “Проблемы человеческого бытия в святоотеческой мысли” (“Философские науки”, № 8). Он опирается на центральное положение онтологии христианства, сформулированное учителями церкви (богословами, положившими основание христианского умозрения еще до разделения церквей): Бог есть Сущий и Творец всего сущего. Человек — существо тварное, жизнь дана ему как дар. Если жизнь дана человеку, рассуждает философ, то она не есть только его жизнь. Человек лишь получил ее в распоряжение и может располагать своей жизнью лишь в заданных пределах. Эта заданность оказывает свое влияние на характер и течение жизни человека. В русском языке слово “дар” имеет два смысла: подарок и способность. Второй смысл нацеливает на поиск и реализацию своего таланта. Человек как творение несет на себе печать Творца. Являясь носителем божественного, человек выступает формой его проявления. Через свое рождение человек не только обретает жизнь как дар, но и приобщается к другим божественным дарам — слову, мудрости, вечности. Дары даны, но их еще нужно “вкусить”, т.е. активизировать, сделать их своими. Насколько человек сможет приблизиться к мудрости жизни и понять ее, настолько он и сможет реализовать себя. Как и Творец, человек должен творить свою жизнь, и поэтому можно говорить о сопребывании, соучастии человека в бытии. В этом и есть “смыслоискание” человека, обретение им правильного бытия. Патристические штудии приводят Ермакова и к мысли о смерти, ибо жизнь есть путь к ней. Но смерть — не завершение пути, а некая грань, переход от одной формы жизни к другой. Жизнь после смерти — это особый этап человеческого бытия. Главная его особенность состоит в том, что он определяется духовной ипостасью бытия. Душа бессмертна, духовная природа нетленна. Бытие не заканчивается, оно продолжается в веках (во времени), но не в телесной, а в духовной форме. Последняя имеет ряд специфических черт. Духовное продолжение бытия зависит от того, как жил человек в своей земной жизни, и по мере “доблестных дел своих” он получит и славу (место в иерархии нетелесного бытия). Как и здесь бывают народные, заслуженные, лауреаты и т.д., так и там — апостолы, святители, преподобные, мученики… Поэтому философ считает важным для человека успеть очистить свою душу от “плевел” порока в течение земной жизни.
Журнал “Человек” в № 4 публикует отрывочные и “донельзя личные” соображения Сергея Аверинцева “Брак и семья: несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи”. Семья в понимании Аверинцева — место, где каждый из нас неслыханно близко подходит к самому важному персонажу нашей жизни — к Другому. Он же — Ближний. Вне Другого нет спасения; христианский путь к Богу — через ближнего. Двадцать пятая глава Евангелия от Матфея учит нас искать Бога прежде всего в Ближнем, то есть абсолютную инаковость в относительной инаковости Другого, взыскательность Бога — во взыскательности Ближнего. “Так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне” (Мф 26:45). Что не сделано для другого во времени, не сделано для Бога в вечности, поэтому заповедь о любви к Ближнему подобна заповеди о любви к Богу. Христианское учение о плотском естестве Ближнего — сплошная проза, но проза самая реалистическая, потому что повествует о насущной нужде очищения и просвещения. Природа человека испорчена грехом, она именно испорчена, а не дурна изначально. Грязь — это субстанция не на своем месте. Зло безбожной и бесчеловечной похоти — это зло духовное, а не сущностное, оно укоренено в “самости” (эгоизме), в ложном выборе, а не в онтологических структурах. Человек устроен вертикально иерархически. Нижнее не отвержено и не проклято, оно должно быть в послушании у высшего, должно знать свое место. Человек достоин своего имени в такой мере, в какой подчинил свое тело — своему духу, своему уму, своей воле и совести. Растление плоти — это материализация растления духа. Секс сам по себе как предмет соответствующих научных дисциплин духовно, нравственно и эстетически бескачественен. Свою злокачественность или доброкачественность, свое проклятие и растление или, напротив, свое очищение и освящение он получает извне, от иных, отнюдь не материальных уровней нашего бытия. Апостол Павел говорит о женщине: “Она будет спасена через деторождение”, если супруги пребудут в вере и любви, и освящении с целомудрием. Между прочим, вера на древних языках означает также верность. Супружеская неверность дурна потому же, почему дурно всякое вероломство по отношению к доверившемуся. Материнство женщины — это прообраз не только Материнства Пресвятой Девы, но и прообраз Божьей милости к человеку. Деторождение есть необходимое условие брачной жизни, но еще не достаточное. Так же как вкушение пищи за праздничным столом не есть простое получение чувственной услады, а символизирует и знаменует нечто большее, то же и брачное ложе. Самая плотская ласка, чтобы не стать несносной мерзостью, должна знаменовать и символизировать самое духовное, что может быть: безоговорочное взаимное прощение и безоговорочное взаимное доверие. Супруги, которые приближаются друг к другу, чего-то не простив, практикуют блуд в браке. А еще апостол Павел брак называет таинством. И это самое высокое, что можно сказать о браке, ибо говорит он это применительно ко Христу и Церкви: “Мужья, любите жен своих, как Христос возлюбил Церковь и предал Себя на нее”. То, что знаменует христианский брак как таинство, не может быть “практичным” временным контрактом. Он нерасторжим в принципе, и это не потому, что так угодно попам, а потому, что союз безоговорочного прощения и безграничного доверия заключается только навсегда.
Имея в виду Петербург, М. Черных описывает “Католический колорит православной столицы” (“Отечественные записки”, № 2). После Французской революции “азиатская” Россия оказалась чуть ли не единственной страной, сохраняющей политические идеалы европейской цивилизации — верность престолу и алтарю. Петербург стал столицей европейских контрреволюционных сил. Здесь на долгие годы поселились представители аристократических французских фамилий, множество рядовых дворян и немало католических священников. Русское правительство оказывало всемерное содействие восстановлению и укреплению авторитета основных институций старого режима, в том числе Католической церкви. Кроме того, в царствование Павла I в Россию были приглашены рыцари ордена святого Иоанна Иерусалимского, здесь были учреждены российско-католическое и греко-российское приорства Мальтийского ордена. Госпитальеры находились в прямом подчинении Папскому престолу. Павел замышлял пригласить папу на жительство в Россию или объявить об отделении русской католической церкви от папского престола в случае, если папа выскажет сочувствие революционной Франции. В первое десятилетие XIX в. католицизм продолжает играть в столице России немаловажную роль. Мода на католичество в петербургском высшем свете приобрела угрожающий размах. Жозеф де Местр стал властителем умов, католицизм воспринимался как синоним “европейскости”. Позднее эту моду сменило увлечение мистицизмом и теософией. Иезуитов выслали из Петербурга, а несостоявшимся европейцам пришлось учиться быть православными.
А. Панченко сделал неожиданное открытие, представив “Петербург как столицу скопцов” (“Отечественные записки”, № 2). С точки зрения религиозно-мифологической рецепции ландшафта, Петербург оказывается ориентированным на непривычный для русской традиции тип святости: это не город чудес, но город тайн. Начиная с рубежа XVIII-XIX вв. и заканчивая эпохой Иоанна Кронштадтского, Петербург обрел заметную роль в идеологии и фольклоре, а также в обрядовой и прозелитической деятельности целого ряда простонародных религиозных движений. Особенное значение он имел для секты скопцов. Религиозное движение скопцов возникло в 1760-х гг. в центральных российских губерниях. Его основатели были по преимуществу последователями “христовщины” или “хлыстов”. Скопцы не просто сохранили большую часть специфических особенностей хлыстовского культа (экстатическая практика “радений”, почитание сектантских лидеров “христами”, строгая аскетика, запреты на любые формы сексуальных отношений, табуирование бранных слов), но и дополнили его ритуальной ампутацией “срамных” частей человеческого тела. Среди них были и самозванцы. Так, крестьянин Кондратий Селиванов, в течение полувека бессменный лидер этого движения, считался не только новым воплощением Христа, но и чудесно спасшимся от смерти императором Петром III. Скопцы и их странные обряды пользовались популярностью не только среди простонародья, но и в привилегированном петербургском обществе. В 1819 г. в секту вступили два гвардейских офицера — двоюродные племянники генерал-губернатора М. Милорадовича. Разразился скандал, Селиванова сослали в монастырь, в Суздаль, но Петербург до советских времен так и оставался столицей скопчества. Скопчество было в большой чести в среде зажиточных купцов, скопческие общины поддерживали связь с единоверцами по всей России, а с середины XIX века экстатическая практика и ритуальные кастрации приобрели популярность среди ингерманландских финнов-лютеран. Для скопческой мифологии Петербург — сакральный центр вселенной, “духовный Иерусалим”, где некогда царствовал Кондратий Селиванов и куда он скоро вернется, чтобы “открыть всеобщий суд живым и мертвым”. И еще: Панченко предполагает у скопцов амбивалентную приязнь к Петербургу, их привлекала своеобразная фольклорная рецепция самодержавия — проклятый город, проклятая власть.
Обзор подготовил Александр Денискин