Интервью Ольги СЕДАКОВОЙ члену редколлегии «Континента» Александру КЫРЛЕЖЕВУ
Опубликовано в журнале Континент, номер 123, 2005
О.А. Седакова. Церковнославяно-русские паронимы: Материалы к словарю.
М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина. 2005. — 432 с.
Журнал “Континент” и интернет-портал “Религия и СМИ” начали осуществление совместного проекта — серии интервью с представителями гуманитарной интеллигенции, посвященных обсуждению места религии и Церкви в современной культуре и общественной жизни. Все интервью регулярно публикуются на сайте www.religare.ru, а некоторые, наиболее значимые для нашего журнала, — на страницах “Континента”.
В этом номере мы открываем серию таких публикаций беседой, непосредственным поводом для которой послужил выход составленного О.А. Седаковой Словаря и публикацией которой под рубрикой У книжной полки мы и хотели бы специально обратить внимание нашего читателя на это значительное культурное событие.
Беседа, как это и предполагалось, вышла, однако, далеко за пределы тематики, связанной со Словарем. В ней затронут целый ряд и тех более общих, остро актуальных проблем сегодняшнего духовного, культурного и социального бытия России и мира, по поводу которых тем более, мы полагаем, полезно и важно познакомиться с суждениями и мыслями такого нашего современника, как Ольга Александровна Седакова — лауреат литературной премии им. Андрея Белого (1982), Парижской премии Русскому поэту (1992), премии Альфреда Топфера (1992), Европейской премии поэзии (1996), Ватиканской премии им. Вл. Соловьева (1998) и премии Солженицына (2003), известный во всем мире поэт, прозаик, переводчик, филолог, культуролог и религиозный публицист, чьи произведения переведены едва ли не на все основные языки мира.
— Ольга Александровна, какое место, на Ваш взгляд, сегодня религия занимает в общественном пространстве?
— Мне кажется, что никогда это место не было столь проблематичным, как теперь. На наших глазах складывается последовательно секулярная цивилизация, какой никогда еще не было. Какова бы ни была наша, местная ситуация, мы все равно вовлечены в это общее движение. Вовлечены — или будем ему сопротивляться. Но вектор задан. Объединенная Европа на основаниях Просвещения, без “христианских корней”, о которых столько спорили. В этом пространстве религии, понятой как традиция, как Церковь, придется искать свое место. Это — большая задача, и у меня она не вызывает пессимизма. Если этот вызов будет правильно понят, то он может привести к хорошим, полезным вещам.
— То есть для самой религиозной традиции этот вызов полезен?
— Мне кажется, да. Когда “часовых” убирают из храма (помните у Пушкина “Мирская власть”), остается уповать на то, что, собственно, и завещано: на Бога.
Хорошо ли это для окончательно эмансипированной цивилизации — это другой вопрос. Может ли такое общество удержаться и на чем.
— Но иногда говорят, что сейчас мы, скорее, переходим к постсекулярной эпохе. В этом случае имеется в виду не только традиционная религия, но и иные формы религиозности. Вы считаете, что в западном христианском ареале секулярность все-таки победила?
— Я имею в виду не то, что она победила в христианском ареале (можно еще уточнить: в европейском христианском ареале; в Африке, Азии, Латинской Америке это не так). Я имею в виду социальную формацию, в которой для религии не оставлено места среди социальных структур. Если же речь идет о постсекулярном в связи с паранаучными, парарелигиозными движениями типа Нью Эйдж (вещами, в осуждении которых сходились и традиционная религия, и атеизм), то это естественно: отдельно взятый человек по природе своей не может быть секулярным, и он никогда им не был. Секулярны, повторю, сами структуры общества. А то, что происходит с людьми, чего они ищут для себя в качестве какого-то “другого измерения”, “чуда, тайны и авторитета” — это другой вопрос.
— Если секуляризация есть вызов традиционной религии, то есть ли у Церкви шансы снова завоевать общество, а не только влиять на отдельных людей? Иначе говоря, возможна ли рехристианизация?
— Я думаю, что в старой форме — государственной, национальной Церкви, инстанции, разделяющей со светской властью исторические решения, это вряд ли возможно. И в попытках вернуться к такому положению дел я ничего хорошего не вижу. Отчуждение от государства, видимо, необратимо. Но общество — это другое дело. Общество может быть не глобальным, оно может не охватывать всю нацию. Оно каким-то другим, избирательным, свободным образом соединяет своих членов. И если такое общество будет по-настоящему живым, то масштабы его расширения, распространения трудно предсказать: кто бы подумал, что получится из маленькой первоначальной христианской общины? Но, вероятно, для этого необходима такая сила, какая была в первоначальном христианстве.
— А что это за сила? Ведь у нас сейчас господствует представление, особенно в секулярном пространстве, что религия, вера — дело интимное, о котором даже говорить публично нельзя. Возможно ли в этой ситуации какое-то общественное звучание религии?
— Я думаю, что это вопрос не столько о Церкви, сколько об огромной скомпрометированности всего публичного. Что значит: все становится интимным? Это происходит потому, что публичному больше не верят ни в чем. Серьезное искусство становится тоже интимным. Вообще ни о чем позитивном рассуждать вслух, при людях оказывается нельзя. С одной стороны — по причине политической корректности (предполагается почему-то, что всякое позитивное высказывание кого-то задевает и кому-то угрожает), но с другой стороны — и по причине собственного чувства стыда. Почему теперь стыдно говорить так, как говорили еще недавно, скажем, в XIX веке?
Несомненно, если из “общего”, публичного все хорошее, все интимно дорогое уходит, это страшно. Говоря просто, душа изгнана из публичного — не из государственного, а именно из публичного. Мне кажется, что это ситуация огромного риска. Это утрата смысла общей жизни человечества, о чем писала Ханна Арендт. Но как реабилитировать публичность, чтобы она была не стыдной, не казенной? Вот в чем вопрос.
— Другой вопрос, связанный с публичностью, — это вопрос о преподавании знаний о религии в общеобразовательной школе. Вопрос касается преподавания детям в школе, скажем, о факультативных занятиях. Нужно ли это делать и каким образом?
— Факультативное преподавание, я думаю, необходимо. Почему же не преподавать основы веры, основы традиции? Вера и традиция — это все-таки не исключительно интимные психологические переживания; здесь необходимы и определенные знания. Современный человек очень преувеличивает свой личный опыт, ничего за пределами “лично пережитого” он не хочет принимать на веру. Однако есть вещи, которые мы лично никогда не переживем, но которые пережил, скажем, св. Василий Великий. Не каждому человеку даруется личный опыт великих вещей. Почему же ему не знать об этом от свидетелей? Обучение необходимо, и вопрос действительно в том, КАК приобщать к вере.
Мне пришлось однажды в Италии побывать на уроках катехизации для детей. Это была подготовка к конфирмации. Я посмотрела дома тетрадки, которые на этих уроках ведет дочка моих друзей, — и мне это стало очень интересно. И мне разрешили присутствовать на таком уроке (дети там обычно остаются одни, без родителей). Я была в восторге. Дети шести-семи лет. И первые уроки у них были про то, что у нас бы назвали “Природоведением”. Начинается совсем не с Закона Божия, не со Священной Истории, а с того, что их приучают видеть то, что происходит вокруг. И как-то очень тактично вводится тема творения. Начинается с того, что в них пробуждается внимание: они видят, что все хрупко, красиво, что животные живут и умирают, испытывают боль и т.д. То есть это одновременно и экологическое воспитание, очень ненавязчивое. И детям в самом деле интересно выполнить такое задание: понаблюдать часа два за мухой, скажем…
— И потом оказывается, что муха — это тварь Божия….
— Да, потом оказывается, что это тварь Божия. Но — потом. Я бы сказала, что это не просто тактический прием. И при мне они набрели на тему смерти. Я была удивлена: что же они такое рассказывают, и почему учительницы их не прерывают? Они стали рассказывать, как у кого-то умирал котенок — в общем, что-то такое абсолютно, как мне казалось, бессмысленное, но в то же время они очень горячо просили слова и один за другим рассказывали о своих столкновениях с фактом смертности. Им не давали сразу же готовых ответов: дескать, ничего, смерти нет. Смысл этой беседы без морали был в разделенности опыта. “Неужели ты не понимаешь: это же то, что человек обычно переживает в одиночку и молча, свое открытие смерти — а здесь им дают это высказать, разделить с другими”, — сказали мне мои друзья, родители Алессандры. И я поняла, что религиозное воспитание (во всяком случае, его начало) может быть вовсе не снабжением человека какими-то сведениями, обязательными знаниями, а чем-то совсем другим: освобождением человека. Чтобы он мог выйти из своих интимных переживаний, в которых он часто, как “в тюрьме”, чтобы он не боялся говорить про это перед людьми. Кстати, здесь можно увидеть выход из той самой интимности религиозного чувства, о которой мы говорили прежде: ведь это не очень хорошая интимность, запуганная интимность.
— То есть религиозное отношение — это именно открытие своей интимности….
— Да. И вот это, я думаю, необходимо. Потому что обычная школа — не только наша, но, я думаю, всякая школа (стоит прочесть хотя бы школьные воспоминания Рильке), — эта школа человека загоняет внутрь, в себя; он быстро понимает, что в мире этих объективных знаний ему не к кому обратиться, что он одинок. Как раз эту прореху в “общем”, отсутствие в нем такого места, где душа может сказать “мне здесь хорошо”, и нужно было бы заполнить. Религиозное образование воспитывает чувства, прежде всего — непосредственное восприятие, внимание.
Ведь с факультативными уроками Закона Божия или нет, в любом случае нужно что-то делать с психологическим одичанием современного человека. Многие наблюдатели называют это состояние “новым варварством”: образуется человек не чувствующий, не видящий, какой-то отвлеченный, у которого чувства почти атрофированы и отзываются только на сверхсильные возбудители. И главное из этих чувств — чувство реальности, чувство присутствия, своего и мира.
Но с преподаванием основ религии может получиться и противоположное: в эту систему изгнания человека в себя включится еще религия, которая тоже будет миром чистой объективности. И тогда человек сможет послушно повторять какие-то данные ему предписания — и при этом уходить еще глубже в себя: “А моя жизнь к этому не имеет отношения, и к этому тоже. Она по-настоящему проходит на бессловесной глубине”.
— Другой аспект той же темы о религии и публичности — это религиозная риторика, включая публичные жесты, которую сегодня практикуют многие политики и чиновники, причем это касается не только России, но и других стран.
— Естественно, это мне ничуть не нравится. Но спрашивается: почему они эксплуатируют религию? Потому что “современное” человечество, как и прошлые, нуждается в авторитетной инстанции. У светской инстанции такой силы просто нет. И тогда прибегают к старым испытанным формам, которые действуют. Я думаю, речь идет не о пустой риторике: политики эксплуатируют некоторую силу этих слов, этих жестов, которую человек еще чувствует. Когда при тебе говорят сильные слова и делают сильные жесты — это действует.
— Может быть, это кончится тем, что Церковь сделают снова государственной?
— Такое желание в определенных кругах есть. Но реально ли это в теперешней ситуации? Мне кажется, вряд ли. Потому что мир открыт, мир размыт. Государственная религия возможна, когда есть какой-то вполне определенный, замкнутый мир, без вариантов. Обычного, обыденного человека сама вариативность сбивает с толку. Я встречала людей, для которых кризисом было узнать, что Рождество празднуется в разные дни: а где же тогда настоящее Рождество? Бывает, одного такого факта достаточно, чтобы человек усомнился во всем (кстати, религиозное воспитание и образование как раз могло бы и предотвратить такие срывы). А в старые времена можно было прожить жизнь и не встретиться с вариантами. Но теперь вы не можете с ними не встретиться. Это потребует огромного насилия.
— То есть такое государство будет замкнутым и закрытым?
— Да, внутренне закрытым, как мусульманский мир, наверное (хотя говорят, что и его закрытость обречена и грозит взрывом). Уж очень все теперь проникает друг в друга, так что уже не “отгородишься”.
— А какое место в общественном пространстве, на Ваш взгляд, занимает сегодня священник, у которого в старые времена было достаточно определенное место?
— Вообще-то ему отводится традиционное место: вы увидите священство на всех европейских торжествах, в Англии — и в палате лордов. Однако епископ, священник вносит в это пространство какое-то иное измерение — не то иное, какое он и призван вносить: нет, он здесь просто гость из “нашего славного прошлого”. В Европе церковь отправили в гетто прошлого. Очень странно: самые современные европейцы, которых мне приходилось встречать, это как раз христиане — но для массмедийного человека они “в прошлом”! Традиционные функции священника новая цивилизация распределила: часть этих функций, врачевание души, исполняет психолог, часть — какой-то моральный авторитет… В России, как известно, таким авторитетом бывали писатели. В советское время — и ученые: я вспоминаю, как после лекций Сергея Сергеевича Аверинцева иные слушатели подводили ему детей под благословение, как к батюшке. Он, конечно, всячески объяснял свое отличие от священника… Все любимое сакрализуется.
Но при этом главную функцию священника не может исполнить никто. Я имею в виду совершение Таинств. Для меня, как человека, не мыслящего собственной жизни без духовного отца, его место совершенно ясно. Но места Жреца в “современной общественной жизни” я не могу представить.
— А когда священник выступает по радио или по телевидению, выходя таким образом в общественное, медийное пространство?
— Он может поделиться тем, что дает ему его служение. Это может быть чрезвычайно важно. Это проповедь, свидетельство — дело не только священства, а всякого члена церкви. Есть люди, обратившиеся после радиобесед Владыки Антония Сурожского. И в массмедиа священник выступает как свидетель Христа. Но само-то священнослужение в этом пространстве невозможно. Участие в священнослужении телесно, а не виртуально.
— То есть слово священника возможно, хотя оно и отсечено от священнослужения….
— Да. Как слово свидетеля. Как слово человека, обладающего особым духовным опытом. Как того, кто знает душу человека с той стороны, которой никто другой не касается.
— А каково сегодня место атеистов? Я имею в виду атеизм как своеобразное “размышление о Боге”, в высоком смысле. Есть ли от этого какая-нибудь польза?
— Я, пожалуй, встречала по преимуществу скорее антиклерикалов. Настоящих атеистов мне, кажется, не приходилось слышать.
— А как их различить: антиклерикалов и атеистов?
— У первых все претензии — к исторической церкви: там обманывают и т.д. Часто они допускают, что Бог есть, но только уж точно не в Церкви. И каждый из них, конечно, особенно нападал на “свою” традицию. Желая оставаться христианами, и при этом выразить протест против исторической церкви, они переходили из лютернства — в католичество, из католичества — в православие. Я часто такое встречала.
Я думаю, что наиболее распространенная теперь форма безбожия — это равнодушие, то есть атеизм именно в этимологическом смысле: не анти-теизм, но а-теизм. Мне кажется, пользы от этого равнодушия никакой нет и быть не может.
“Классического” или “романтического” богоборчества теперь, наверное, не встретишь. Впрочем, я переводила Пауля Целана: вот его можно отнести к богоборческим поэтам, и в этой его битве есть какая-то страшная вера, страшная сила. Ему нужен настоящий Бог: тот, от Которого многие “верующие” хотели бы спрятаться подальше. Но богоборчество Целана происходит внутри иудейской традиции. Христианских богоборцев такого рода я не встречала.
Но есть новый вид активного безбожия — он обращен не столько к бытию Божию, а к миру и человеку. Не равнодушие, а размашистый цинизм. Вот он себя больше всего любит называть “современным”, “актуальным” настроением. Тоже своего рода фундаментализм.
— Есть ли, на Ваш взгляд, религиозный экстремизм и даже терроризм? Правомерно ли такое выражение?
— Что фактически это существует, все знают. И все также знают, что представители — просвещенные представители разных религий — отказывают этому явлению в религиозном обосновании.
— Я недавно прочитал высказывания одного араба, который считает себя атеистом, и он говорит, что Коран наполнен призывами к убийству неверных. А другие, уже из “христианского ареала”, говорят, что и в Евангелии Христос сказал, что Он не мир принес, но меч…. Понятно, что многое здесь связано с интерпретацией. Может быть, все-таки у такого рода экстремизма есть современные причины, не связанные собственно с религией?
— Мне кажется, что последнее предположение, которое Вы высказали, больше похоже на правду, то есть что в данном случае повод и вторичное обоснование для такого поведения ищется в религии, но изначально оно исходит не оттуда. Я не видела вблизи мусульманских экстремистов. Но у нас есть свои, и, судя по ним, мне кажется, что их поведение не религиозное — это что-то совсем другое. Это люди, которые нуждаются в помощи психиатра. Это явно болезненная психика, и взгляд со стороны видит в этом отнюдь не веру и не преданность Богу и даже не религиозный фанатизм, а просто средство компенсировать какие-то личные фиаско.
Но в любой вере есть радикализм особого рода, пугающий людей “со стороны”: у людей веры есть нечто такое, что для них дороже их собственного существования. Это совершенно не должно выражаться в каких-то крайних поступках, но это глубокое обоснование веры. В современной секулярной идеологии жизнь (физическое существование человека) представляет собой высшую ценность.
— Как можно описать связь (если она существует) между религиозным опытом и творчеством?
— Мне кажется, что в современном обществе с исчезновением институтов, традиционных именно для Церкви, в частности — института исповеди, многое из того, что было бы предназначено для исповеди, стало предметом искусства и самовыражения. Мне эта связь — секуляризации общества и своего рода демонизации или, по меньшей мере, помрачения искусства — кажется очевидной. Уже давно и для многих эксгибиционизм совпадает с художественной искренностью. И я могу поблагодарить судьбу, что мне такого совсем не хочется — мне, слава Богу, есть куда с этим обратиться; зачем же переваливать эту тяжесть на читателя, у которого к тому же нет власти отпускать мне грехи.
Современное искусство становится рассказом о больной психике. Больше того: само понятие о душевном здоровье, о норме — не клинической, а, я бы сказала, человеческой норме, — похоже, исчезло. Если вы посетите современные выставки, то увидите, что там выражается всего несколько душевных движений: агрессии, паники, какого-то темного, непонятного, “неориентируемого” состояния. Удивительное однообразие. Это ложная идея, будто бы искусство очищает вот эти самые страсти художника — путем их разглашения! Попытаться очиститься нужно было бы до того, как берешься за дело. А так — художник передает свои страсти дальше, и другие с этим что-то должны делать. А делать нечего.
Искусство, как вообще всякое художественное выражение и шире, вообще человеческое выражение, задумано как дар. И если тебе нечего дарить, не нужно людей терзать. Боюсь, моя позиция — полный анахронизм, меня никто уже не поймет.
— Теперь о предельно конкретном. Только что вышел из печати в издании Греко-латинского кабинета Ю. А. Шичалина составленный Вами, то есть авторский, словарь, который озаглавлен так: “Церковно-славяно-русские паронимы. Материалы к словарю”. Расскажите, пожалуйста, что это такое.
— Это очень долгое дело, которым я занимаюсь уже лет 25, а собственно над текстом книги работаю последние 15 лет. Как ни странно, но такую работу никто не проделал за тысячу лет христианства на Руси: собрать мнимо-понятные слова, которые физически совпадают в русском и церковно-славянском, но имеют разные значения. Все знают хрестоматийные примеры: славянское слово “живот” значит жизнь, “позор” — зрелище и подобное.
Когда я преподавала церковно-славянский язык для тех, кто хотел понимать богослужение, я поняла: одна из самых больших трудностей заключается в том, что встречаются как будто знакомые слова, так что ни у кого не возникает подозрения, что он не понимает их смысла. Например, я спрашиваю, что значит на церковно-славянском языке слово “непостоянный”, в стихе “Яко непостоянно величие славы Твоея”. И никто не усомнится, что “непостоянный” значит, как и по-русски, “переменчивый”. Тогда следующий вопрос: а разве может быть величие славы Божией переменчивым? На самом деле здесь “непостоянный” значит тот, против которого нельзя постоять, устоять, то есть “неодолимый”.
В этом словаре больше 2000 такого рода слов, и различия между русскими и славянскими значениями могут быть очень тонкими, но, тем не менее, важными. Допустим, слово “теплый” означает не тёплый в обычном русском значении, то есть умеренно горячий — а напротив: “очень горячий”. “Теплый молитвенник” — не теплохладный, а наоборот — пламенный, “ревностный”, это огненное состояние. Так же и “тихий” — это не то, что мы подумаем: в русском это негромкий, не сильный, не агрессивный. Но славянское “тихий” — это тот, в ком нет угрозы, как в выражении: “тихим вонми оком”. Здесь предполагается образ моря и бури: тишина — отсутствие бури, угрозы. За этим стоит совершенно другое ощущение тихости.
— Но есть другой пример: “Свете тихий…”.
— Здесь словом “тихий” передано “хиларос”, то есть радостный, утешный. И в другом месте так же: “тиха бо дателя любит Бог”, то есть: ибо Бог любит того, кто подает с радостью.
В словаре к каждому славянскому слову приведено соответствующее греческое слово (богослужебные тексты по преимуществу переводные). Есть также обратный греческо-славянский словарь. В словарных статьях приведены примеры из богослужебных книг и из Священного Писания. Однако все это на самом деле требует дальнейшего изучения: церковно-славянский язык Священного Писания и язык богослужения заметно отличаются. По преимуществу это примеры из богослужебных текстов, а из Св. Писания те, что употребляются в богослужении. Но Новый Завет, конечно, присутствует полностью. Каждый пример переведен на русский, что я делала на свой страх и риск, без малейших претензий на художественность, практически дословно: это служебный перевод.
Получаются удивительные, неожиданные вещи. Я не раз удивлялась, когда вдумывалась в сочетания слов, знакомые наизусть, и вдруг понимала, ЧТО там говорится. У некоторых людей создавалось впечатление, что это деконструкция, что старый образ рушится. На самом деле, если это деконструкция, то деконструкция мнимых, призрачных значений. Удивительно, как наше сознание согласно принимать такие призраки без сопротивления!
Несомненно, есть вещи, которые не требуется понимать (то есть однозначно переводить), есть вещи таинственные, которые мы принимаем — а не обсуждаем. Но знание точных значений слов таинственности нисколько нас не лишает: она в другом. Понятые тексты становятся еще глубже.
— До революции, как известно, работала специальная комиссия по исправлению церковно-славянских литургических книг, в частности ошибок перевода, вот этих самых паронимов и т.д. А имеет ли смысл исправить в богослужебных книгах все эти 2000 мест?
— Эта задача не так проста. Вообще, этот путь и был историческим путем развития или изменения старославянского (староцерковно-славянского, если говорить точно) языка — происходила его постоянная русификация. Если мы посмотрим древнейшие кодексы, близкие к временам свв. Кирилла и Мефодия, то они заметно дальше от современного русского языка. В предисловии к словарю я пытаюсь очертить переводческую задачу Солунских братьев: им требовалось перевести богословские тексты на бесписьменный язык племени, у которого не было ни литературной, ни философской традиции, ни богословской традиции. Так, слово “дух” значило и до сих пор в говорах значит только “дыхание”: “у него духа нет”, “дух перехватило”. КАК в этот язык вместить сложнейшие византийские и библейские понятия? Судя по всему, они соединяли два слова по их “нижнему” значению: и в греческом “пневма” значит дыхание — и таким образом в славянском вырастала вся смысловая вертикаль, над которой работали греческие мыслители, библейские мудрецы, византийсие богословы. Дар смысла на вырост.
— Но были же и грецизмы, например “ипостась”.
— Конечно, среди них и “алектор”, который до сих пор не переведен, хотя это-то вроде просто: петух. Однако чистые заимствования — это малая часть нового словаря, созданного просветителями славян. В основном это местный южнославянский говор, преображенный в книжный, ученый, богословский язык.
— Что есть еще полезного в Вашем словаре?
— Здесь впервые разработана система ссылок на богослужебные тексты, что было крайне трудно. Эту работу мы проделали вместе с монахиней Еленой (Хиловской), профессиональным библиографом и знатоком службы. Теперь этой системой ссылок можно пользоваться и для других целей.
Сами переводы тоже могут быть полезны, в частности тем, кто занимается переводом православных литургических текстов на русский, а также и на европейские языки.
— А нужно ли, по Вашему мнению, переводить богослужение на русский язык — не просто для сведения, а для использования в богослужении?
— Для меня нет сомнения в том, что Священное Писание должно быть переведено на русский язык, как это и сделано, потому что оно должно звучать на всех языках. А в богослужебных текстах мы часто сталкиваемся с весьма изысканной поэзией, с византийской гимнографией, и здесь есть проблемы, которые возникают при переводе любой поэзии: желательно, чтобы переводчик был поэтом (таково было заключение Г. Федотова, как Вы помните). Наличные переводы часто напоминают прозаические подстрочники: они необходимы в учебных целях, но когда их читают или поют на богослужении, кажется, что произносят не текст, а комментарий к тексту. Вся сила и красота слова пропадают. А литургическому слову необходима сила и красота.
— Нет ли здесь какой-то инерции? Возьмем классический, оригинальный акафист: ведь в греческом оригинале это стихи, это рифмованный текст. А у нас он звучит по-другому, и если бы в богослужебном тексте возникли рифмы, то нам, может быть, показалось бы, что это вообще какое-то “баптистское” песнопение.
— Для этого стиха в стиховедении есть особый термин — молитвословный стих. То, что получилось при переводе акафистов и канонов, это не верлибр, а своеобразная система стиха, по-своему очень красивая, иная, чем византийская.
Но вообще: где граница между инерцией и традицией? Я буду бесконечно рада, если услышу на русском языке текст, не уступающий славянскому “Свете тихий”. Но этого как-то не получается. Кроме того, эти соединения слов — уже не только достояние славянского языка, это достояние русской литературы. Стоит вспомнить, где появляется этот “Свете тихий” и как много он (и каждая богослужебная цитата) вносит с собой в русский текст. В переводе — “Свет радостный” — будет правильно, но уж никак не радостно.
— Во всяком случае, из Вашего словаря каждый сможет точно узнать, что такое по-славянски “тихий”. И, деконструировав свои фантазмы, добавить в свое сознание даже не какую-то коннотацию, но прежде всего основной, коренной смысл слова.
— Два важнейших слова, которые, как мне кажется, составляют для многих самый образ православия, — это “тихий” и “теплый”. Ведь что такое православие? — Оно “тихое и теплое”… Это дорогой для нас образ. Но на самом деле оно и тихое — в несколько другом смысле, и теплое — тоже.
— Просто “тихий” соответствует греческой “исихии”, а “теплый” — это огонь….
— Да нет, “исихии” соответствует “молчание”. Слово, требующее своего комментария.