Опубликовано в журнале Континент, номер 122, 2004
Александр КЫРЛЕЖЕВ — родился в 1957 г. в Москве. Закончил Московский институт культуры и Московскую духовную семинарию. Работал в “Журнале Московской Патриархии”, в газете “Русская мысль”, в Центре по изучению религий. Автор многих богословских и религиозно-публицистических статей. Член редколлегии “Континента”. Живет в Москве.
Морозов А.О. Религия и политическая модернизация России
М.: Издательский дом “Ключ-С”, 2004.
В последнее время в российских СМИ, в интернет-изданиях и толстых журналах довольно много пишут о религии. Теперь религия, — это, вне всякого сомнения, тема. И не только как “часть культуры”, но и “сама по себе”. Собственно, как раз и видят один из знаков в том факте, что религии самой по себе уделяется часть общественного внимания, так называемого религиозного возрождения. Пишут о вероучении и благочестии, о святых, иконах и церковной истории. И это не так трудно, благо у нас уже достаточно пишущих и образованных людей, погрузившихся в религиозные материи, да еще и верующих, так что они действиями могут рассказать о религии изнутри.
Гораздо труднее писать о религии в ее отношении к общественной жизни, а более конкретно — к политике. В данном случае доминируют две позиции. Одну можно назвать антиклерикальной (против “нового засилья религии”), а другую — так сказать, проклерикальной (“только религия может нас спасти”). Соответственно, сторонники первой позиции являются решительными противниками какого-либо участия религии и Церкви в политических процессах, тогда как сторонники второй настаивают на том, что без религиозного вдохновения и смысла не может быть никакой политики, способной вывести Россию из затянувшегося политического кризиса. Таким образом, получается, что в российском политическом пространстве образовался некий политико-религиозный конфликт ориентаций — между секуляристами и “церковниками”. (И это тоже, между прочим, является признаком новой динамики религиозной жизни.)
Опыт анализа этого конфликта и предлагает Александр Морозов в недавно вышедшей книге “Религия и политическая модернизация России”*. Причем, что весьма важно, не только в российском, но и в более широком контексте. Книга представляет собой сборник уже опубликованных статей, большинство которых — краткие тексты, написанные для интернет-изданий, но включены также и более пространные концептуальные статьи.
На первый взгляд кажется, что это не книга, а скорее книжка, ибо в ней всего 120 страниц. Однако “первый взгляд” в данном случае обманывает, потому что здесь мы имеем дело с актуальным политическим комментарием, но — посвященным месту и роли религиозного фактора в современной, прежде всего российской, политике. А это весьма редкая вещь — когда политолог может посмотреть на религию изнутри. Иначе говоря — обнаруживать политические контексты религиозных процессов, и наоборот — религиозные контексты процессов политических. И при этом оставаться аналитиком, то есть не становиться ни на секуляристскую, ни на “церковническую” позицию.
Подобная позиция порождает весьма продуктивные ракурсы — в ситуации, когда мы испытываем дефицит подобных ракурсов. Ведь одна из проблем заключается именно в том, что в условиях “возрождающейся религии” общество (и прежде всего, люди, выполняющие роль интеллектуалов и пишущие о религии) с трудом справляются с задачей увидеть религию, как она есть, помимо предрассудков и предзаданностей, а тем более разобраться с тем, как религия функционирует в контексте общих модернизационных процессов.
Прежде всего, Морозов делает предметом рассмотрения саму проблематику передачи религиозных смыслов в массовой коммуникации. И обнаруживается, что религия, “как она есть”, просто не попадает в медийные форматы. “Религия слишком “перегружена”, обладает слишком большими контекстами, она слишком плохо поддается адаптирующим процедурам СМИ”, религиозные смыслы слишком нюансированы. В результате не политика “искажается” через привнесение в нее религиозных элементов, как считают секуляристы, а искажается именно религия. Безусловно, это проблема, прежде всего, для самой религии — проблема ее присутствия в реальном политическом пространстве (коль скоро именно через СМИ сегодня делается политика).
Морозов делает такой вывод: “Для современных масс-медиа какой-либо интерес представляют лишь две формы присутствия религиозного в публичном пространстве. С одной стороны, это “удобный язык” для передачи моральных убеждений, тогда как религиозные организации интересны лишь как “социальные службы”. С другой — интерес вызывают различные формы радикализма, экзотика религиозного антисоциального “подполья”. Для медийного мейнстрима собственное ядро религиозной жизни — обращение к трансцендентному — находится в “мертвой зоне”. Но в то же время медиа, будучи весьма могущественным фактором современности, производят изменения в религиозном сознании: они давят на религиозное сознания по всему фронту соприкосновения с ним. Результат этого давления сегодня — не атеизация общества, как это было в XIX веке, а формирование “обмирщенного религиозного сознания””.
В качестве следующего шага можно сделать другой вывод: медиа не выполняют собственно медийную функцию — между религией и обществом. Тем более в нынешней российской ситуации, когда именно медиа и являются “обществом”, то есть осуществляют внутриобщественную коммуникацию. Тем более тогда, когда столько говорят — и наверху, и внизу — о необходимости построения “гражданского общества”, которое и означает, прежде всего, развитую культуру диалога различных общественных сил, горизонтальные коммуникативные практики.
Так проблема “коммуницирования” религии в общественное пространство выводит и на другой ракурс — гораздо более широкий. Морозов формулирует так: “Главный вопрос заключен в следующем: существует ли диалог между тремя субъектами (государство, общество, Церковь), или же все эти субъекты осуществляют друг против друга стратегии, то есть, по-русски говоря, “играют в закрытую”?” Словом, альтернатива такова: диалог или стратегии?
Очевидно, что эта проблема не исчерпывается проблемой отношений Церкви и общества. Вопрос в том, соглашается ли общество на то, чтобы против него осуществлялись некие однонаправленные стратегии со стороны государства, СМИ да и той же Церкви, или оно сможет дозреть до того, чтобы вести взаимоуважительный, корректный и плодотворный внутренний диалог. Именно диалог, а не “обличительную полемику” идеологических партий, что свидетельствует об отсутствии чувства общей принадлежности к сложному целому и, соответственно, понимания значения и ценности общего блага.
“Главный итог постсоветского десятилетия, — пишет автор, — заключен именно в господстве “стратегического” поведения и в том, что нет никакого роста институций диалога. И, разумеется, в пространстве стратегий все смыслы и перспективы искажаются”.
Можно подумать, что проблемы функционирования гражданского общества, внутриобщественной дискуссии и, в частности, взаимоотношений религии и внерелигиозного социума касаются только постсоветской России. Но это не так. Дискуссии об этом уже давно идут на Западе. И обращаясь к тестам немецкого философа Юргена Хабермаса, Морозов попадает точно в цель, поскольку именно Хабермас долгие годы размышляет над тем, как сверхсложное современное западное общество должно сохранять свое “самостояние” посредством процедур коммуникации. А после “11 сентября” он специально обратился к вопросу о соотношении секулярного и религиозного.
Хабермас — секулярист, не замеченный в религиозных пристрастиях. Однако новые проявления религиозного в общественной и политической жизни заставляют его очень резко поставить вопрос об отношении секулярного сознания к религии. Как сегодня сосуществовать этим принципиально противостоящим друг другу позициям?
Снова цитирую Морозова: “Пафос Хабермаса заключен в том, что современное секулярное общество не может односторонне требовать рефлексивной позиции от религиозного сознания, само оставаясь вне реального диалога с религиозными сообществами, вне рефлексии о своей “секулярности” и ее границах… Он напоминает о том, что язык религиозных смыслов не удастся без ущерба перевести на секулярные языки. И “секулярное большинство” должно теперь [после 11 сентября] более чутко прислушиваться к религиозным смыслам, выраженным на их собственном языке”.
В чем здесь новизна и что здесь наиболее важно?
Новизна и важность этой позиции секуляриста Хабермаса в том, что в ситуации давней расколотости человеческого мира на религиозное и светское именно со стороны секулярного сознания звучит призыв к диалогу. Ранее же именно многие “религиозники”, оказавшиеся маргинализированными в современной социокультурной ситуации, призывали не противостоять современной безрелигиозности, но идти ей навстречу посредством диалога. Такова была, в частности, позиция Второго Ватиканского собора, инициировавшего диалог Католической Церкви с людьми других вер и даже коммунистами, которые тогда были в силе — и на Востоке, и на Западе. Соответственно, в религиозной среде это часто воспринималось как слабость и отступничество, как отказ от непримиримого противостояния секуляризму. Но сегодня ситуация меняется: теперь уже наиболее чуткие представители секуляризма осознают, что сами нуждаются в диалоге с религией. С одной стороны, потому что уже не могут сохранить “монополию на безрелигиозную истину”, а с другой — потому что начинают понимать, что религия имеет собственный топос, свое, неотчуждаемое, место в индивидуальном и общественном существовании человека в этом мире. А следовательно — и свою истину.
“События 11 сентября и дискуссия о генной инженерии для Хабермаса лишь подтверждают, что просвещенческая самонадеянность разума, секулярного научного знания должна смениться гораздо более аккуратной позицией. Сколько бы этот разум ни пытался присвоить себе авторитет и позу сакрального, это безнадежная попытка. А это значит, по словам Хабермаса, что профанный разум должен все-таки испытывать уважение “к тому угольку, который воспламеняется всякий раз, когда поднимается вопрос о теодицее…”” (снова цитирую Морозова).
В России тотальность секуляризма не как интеллектуальной позиции, а как психологической очевидности “простого человека” разваливается на наших глазах. Очень по-разному, но “уголек теодицеи” воспламеняется у многих людей самых разных состояний и положений. Это тоже знак перемен в отношении религиозного и секулярного, хотя эти перемены еще и не обрели явного социологического измерения. Но, может быть, это происходит потому, что социологи в процессе своих исследований и опросов навязывают респондентам свое собственное понимание религиозности?
В своей книге Морозов касается и этой, весьма важной для общества, проблемы. “Ежегодно публикуются результаты социологических опросов на тему “сколько в России православных”. Авторы работ, как правило, пытаются доказать, что в России много православных, либо что их нет совсем. Обсуждение продуктивности таких опросов ведется давно, и всякий раз дискуссия сводится к проблеме ангажированности социологов. При этом есть проблематика гораздо более конкретная и вполне доступная для социологии. В частности, это ответ на вопрос “Почему люди ходят в церковь?””
Мы, действительно, привыкли к “социологии опросов”, она кажется убедительной. Даже если мы не очень ей доверяем, то все-таки часто считаем, что таким образом выявляются некоторые значимые тенденции общественной жизни. Но определение количества и “качества” верующих, которое предлагают нам наши социологи, следует признать неудовлетворительным. Потому что критерии определяют сами социологи. Между тем именно вопрос о критериях и является в данном случае наиболее важным. И именно о научных (то есть стремящихся отразить реальность), а не идеологических критериях.
Но можно идти и другим путем: наблюдать и думать, а не собирать цифры, складывающиеся из ответов на не очень точно или, лучше сказать, весьма произвольно поставленные вопросы. Пользуясь методом “включенного наблюдения”, Морозов обнаруживает то, что никак не могут заметить социологи, привязанные к своим методикам. Речь идет о мотивациях, которые приводят наших соотечественников в церковь (их можно назвать “типами приходского сознания”). Морозов выделяет шесть таких мотиваций: корпоративная лояльность (“люди моего круга ходят в церковь”); обретение среды общения; причастность к долгой культурно-религиозной традиции; привлечение чудом; поиск спасения в собственно религиозном смысле; и, наконец, “работа в церкви”.
Подобный типологический подход позволяет обнаружить новые явления в области религиозности наших соотечественников, которые не опознаются “социологией опросов”. В данном случае важным является не количество верующих или их процент от всего населения, но появление новых психологических и поведенческих типов и, соответственно, групп граждан, для которых религия и Церковь — так или иначе, в той или иной степени — оказываются значимы. Не замечать того, что для многих людей религия вновь становится источником жизненных ориентиров, значит обрекать себя на заведомую необъективность в оценке противоречивых модернизационных процессов, которые идут в России.
И напротив: обращая внимание на процессы “перегруппировки” религиозного и светского, церковного и политического, которые происходят в России, на параллельные, а где-то и пересекающиеся (по Лобачевскому) религиозно-идеологические поиски политического мейнстрима и политических маргиналов, можно лучше понять эволюцию постсоветского общества. О различных идейных и иных “казусах” религиозно-политического характера и пишет в своих кратких, но содержательно емких комментариях Александр Морозов. Будучи актуальными в смысле привязки к конкретным событиям и проблемам, они в то же время выводят читателя из текущей событийности. И прежде всего потому, что демонстрируют неангажированный взгляд аналитика.