в русской периодике первого полугодия 2004 г.
Опубликовано в журнале Континент, номер 122, 2004
В августе 2003 года в Турции проходил ХХI Всемирный философский конгресс. Журнал “Вопросы философии” в третьем номере публикует материалы о нем. Форум открыла турчанка Иоанна Кучуради, президент Международной ассоциации философских обществ, выступившая с докладом “Философия перед лицом мировых проблем”. Такой мировой проблемой стала нынешняя ситуация, порожденная сплетением событий, которые уязвляют права человека. Неразбериха процесса глобализации вынуждает докладчицу обратиться к “новой концепции развития”, касающейся стран третьего мира. До сих пор, утверждает Кучуради, произнося слово “развитие”, имели в виду его экономические характеристики, сейчас же пришло время “внести в развитие культурное измерение”. На Западе культурное развитие понимают как расширение возможностей для масс “иметь доступ к культуре” — но к культуре, опять же, западного образца. Однако в развивающихся странах, к европейской культуре не принадлежащих, слышны протесты против “колонизации умов” и “культурного империализма”; здесь требуют развития собственной культуры, подавленной и забытой. Поиск собственной культурной идентичности заставил страны третьего мира обратиться памятью в доиндустриальную эру, к традиционным ценностям и автохтонным мифам. А это привело к фундаментализму со всеми печальными для прав человека последствиями. Философам, говорит Кучуради, пора осознать тот факт, что нынешняя ситуация — в значительной степени плод их собственных усилий создать мир, “свободный от страха и нужды”; что провозглашенный ими идеал “культурного развития” слишком тесен и не вмещает духовных требований неевропейского человека; что “экономическая свобода” вовсе не есть универсальный принцип благополучия человеческого сообщества; что свобода вообще — обоюдоострый инструмент, и те же фундаменталисты научились им пользоваться как раз так, чтобы препятствовать людям развивать свой человеческий потенциал. Таким образом, самой фундаментальной проблемой современной философии президент Конгресса считает смену идеи “развития”, какими бы эпитетами ее ни сопровождать, на четкую концептуализацию прав человека. Путеводной звездой философских исканий должны стать эти права.
Кстати сказать, философов на Всемирном конгрессе было более полутора тысяч, и среди них — двести человек наших соотечественников. Приплыли они в Стамбул на пароходе “Мария Ермолова”. Этот же “философский пароход”, в отличие от злосчастных философских пароходов поры военного коммунизма, по окончании конгресса в целости и сохранности доставил “национальное достояние” обратно в Россию.
Вдохновленные всемирным форумом, российские философы за круглым столом принялись размышлять о новых перспективах “Философии в современной культуре” (“Вопросы философии”, № 4). Здесь собрались те, кто, по словам одного из участников, “посвятил свою жизнь философии… давно перевалил первые полстолетия жизни и к тому же имеет солидный стаж преподавания”. (Таким образом, заметим это в скобках, за круглым столом собрались те, кто в течение указанных “полстолетия” вслух исповедовали и учили “самой правильной” на свете философии и отличились в этом, за что и получили научные степени и звания.) Сегодня все они встревожены вестью о “конце философии” (уже, конечно, не марксистско-ленинской). “Конец философии” невозможен, утверждает В. Лекторский, во-первых, потому что ни одна философская концепция не обладает на сегодня “окончательным” решением, и во-вторых, потому что потребность в философском осмыслении разных форм культурной деятельности не только не исчезла, но стала острее. Философия не только прочно сохраняет свое место в культуре, более того, ее значимость растет. Разве что меняются формы философствования. Прежде философия была высшим проявлением авторефлексии культуры и представляла собой сплав теоретических констатаций и идеальных предписаний. Сегодня она все больше обнаруживает прямой практический смысл (создание “искусственного интеллекта”, “улучшение” человеческой телесности, политическая экспертиза). Нынешний философ не может занимать позицию стороннего наблюдателя и изрекать “вечные истины”. Он сознает себя активным участником культуротворчества. В. Степин тоже не может признать “конец философии” — хотя бы потому, что считает главным предметом философии размышления над основаниями культуры, а последние составляют систему общих понятий, мировоззренческих универсалий. Это наши жизненные смыслы — т.е. понимание человека, его деятельности, понимание природы, пространства и времени, причинности, справедливости, свободы, истины, добра и зла и т.п. Философское познание, таким образом, выступает в роли особого самосознания культуры, активно влияющего на ее развитие. Создавая теоретическое ядро нового мировоззрения, философия вводит новые представления о желательном образе жизни и новых ценностях, она порождает новую идеологию, которая, по мнению докладчика, необходима как воздух. А. Гусейнов полагает, что философия задает интеллектуально-духовную перспективу и конструирует некий идеальный мир — пространство культуры. Философия задает утопические координаты культуры, что неизбежно чревато догматизмом. Догматизм обнаруживает себя в стремлении философии обрести вид законченной системы, которая в заданных пределах исчерпывающе объясняет мир и является в этом объяснении истинной. Но подобная утопичность не несет отрицательного смысла: философы создают улучшенный, идеализированный образ мира, хаос преобразуют в космос. Они — своего рода дизайнеры вселенной. В. Миронов добавляет, что философия — душа культуры, душа эпохи. Он с сожалением замечает в современной культуре нарушение пропорций между высокой и низовой (массовой) ее частями. Мы живем в ситуации постоянного карнавала, непрекращающегося шоу. Современная массовая культура, по сути, — культура подростковая: фрагментарное, клиповое восприятие действительности. Та же клиповость проявляется и в философии. Постмодернизм — это тип фрагментированной, то есть бессистемной философии. Фактор популярности постмодернизма отражает его суть как поп-культуры внутри философии. Л. Микешина не согласна с таким толкованием постмодернизма и указывает на его положительные качества. Постмодернизм избегает всех форм монизма и универсализации, не приемлет единой общеобязательной концепции и интеллектуального деспотизма, признает многомерный образ реальности, множественность описаний и “точек зрения”, критически относится к позитивизму и к идеалам классической науки. Всеми этими начинаниями многие пользуются, не называя себя постмодернистами. Сама же докладчица не придерживается одной доктрины, считает себя эклектиком и потому честно признается в постмодернизме. Разговор же о “конце философии”, возникающий всегда при упоминании о постмодернизме (и наоборот), Микешина считает уместным перевести в другую плоскость и говорить о перемене образов философии, смене парадигм, диалоге различных подходов, преодолении фундаменталистских и абсолютистских представлений. И тогда “конец философии” будет означать всего лишь конец классической методологии и обретение философией нового облика. И. Касавин понимает философию как своеобразную “игру в бисер” — элитарную забаву, которой человек может предаваться на определенном уровне интеллектуального развития. До такой игры надо дорасти, надо иметь возможность ее себе позволить. Это тоже своего рода карнавал — карнавал духа, где строятся утопии, измышляются возможные миры, создаются пространства для дыхания разума. Философия довольно хрупкое образование, ее можно устранить. Но она квинтэссенция культуры, и уничтожение философии — это путь к концу культуры. Сегодняшний плюрализм — разрушение универсальных критериев добра и зла, дозволенного и запрещенного — напоминает докладчику эпоху упадка Римской империи. Так же как и тогда, сегодня необходимо найти ориентиры не вообще, а ориентиры рационального (разумного) поведения и мышления. Вообще ориентиров полно — выбирай любой! И рациональность в этом разнообразии теряется. Тут-то, защищая теоретический рационализм, “элитарная интеллектуальная забава” и обретает действительный смысл. Что касается типа философии, соответствующего современности, то ей соответствует вся множественность философских учений. В. Межуев почитает философию характерным признаком исключительно европейской культуры. Философию порождает незнание истины. Философ — не мудрец и не пророк; не знаток истины, а ее друг и искатель. Философия — мышление человека в свободе, политической и духовной. Исторически для европейского человека философия — главный орган самопознания. Так было. В современной же культуре философ — случайный странник, неведомо куда бредущий. Обилие философских школ и направлений свидетельствует скорее не о возрастающей роли философии, а об отчаянной попытке сохранить себя в мире, более ни в какой философии не нуждающемся. Сегодня философия несовместима с тем, что принято называть современностью. Современному обществу, похоже, не нужен ни Бог, ни человек, как его понимали мыслители прошлого. Раньше философский критицизм поддерживал разум, освобождая его от догматизма и помогая тем самым созидать метафизическую картину мира; сейчас он обессиливает разум, доказывая нашу неспособность такую картину создать. Критицизм теперь не укрепляет, а разрушает веру в разум. Классическая философия стремилась выявить разумное единство мира, теперь же подобная попытка оценивается как угроза человеческой свободе, как диктат обезличенных сил и структур. Свобода и разум взаимно исключают друг друга. В мире исчезает универсальный, абсолютный, общезначимый смысл. Каждый может поступать, как хочет, выдавая за истину то, что ему выгодно и полезно. Такая философия сегодня считается подлинно свободной. Однако настоящая свобода философии, по Межуеву, в том, что в своей сфере, сфере суждений и понятий, она вольна позволить себе выходить за пределы данных опыта, не сообразуясь рабски с ними, как это имеет место в других науках. Растерянность современных философов В. Порус объясняет тремя обескураживающими изменениями, произошедшими в культурном мире. Первое — дискредитация истории, то есть обессмысливание культурных универсалий. Если история, обладающая смыслом и ценностью, — миф, то миф и культура, а философия на самом деле занимается реставрацией мифотворчества. Второе — дискредитация ценностей. Для современного “массового человека” обременительны традиционные ценности, вполне достаточно суррогатов (симулякров). Философия, толкующая о вечных ценностях, действует на нервы. И наконец, третье — дискредитация политики. Прежняя философия, вызванная к жизни политикой, понимаемой как надежный и эффективный источник власти, адресовалась сознательному субъекту, взыскующему истины, а не умственного спокойствия и телесного комфорта, как теперь. Нынешняя политика обращена не к разуму, а к эмоциям и занимается не убеждением, а манипулированием. В этом случае нужны не сознательные субъекты, а “человеческий материал”, те же симулякры. Марионетки в философии не нуждаются. Несмотря на кажущуюся безвыходность, Порус не теряет надежды и верит в будущее философии. По его мнению, все зависит от наших усилий и нашего выбора. Не соглашаясь жить в мире симулякров, противодействуя им, следует строить иные культурные проекты. А. Зотов упадок философии называет энтропией культуры. Однако человек как существо разумное и свободное может противостоять этой энтропии, ведь все зависит от его собственного выбора.
Н. Баранц, автор статьи “О вере, репутациях и авторитетах в философии” (“Вопросы философии”, № 4), обеспокоен судьбой авторитета в философии. Для автора очевидно: то, что является объектом веры любого философа, есть результат творчества его предшественников. Акт философской веры (как и веры религиозной) требует определенного волевого усилия. И вера философа есть не только отправной момент его философствования, но и ориентир в организации собственного способа существования. Так, философ-метафизик ищет обоснования трансцендентного (бытие Божие, бессмертие, свобода) и соответственно живет, а материалиста и позитивиста характеризует поведение “ученого” — для него правдоподобие определяется идеями, понятиями и законами, заимствованными из других наук. Философская вера находится также в прямой зависимости от репутации и авторитета предшественника. Но авторитетность суть психологический феномен личного признания (от сердца), и “почтение” к чьему-то учению иной раз превращается в “исповедание”. Репутация же — когнитивный феномен (от головы), и здесь предполагается познавательная значимость избранного учения, оценка в соответствии с нормами, принятыми в философском сообществе. Философская вера в сообществах (кружках, школах, союзах) может принимать абсолютные масштабы и “творить себе кумиров”, что многие из нас наблюдали сравнительно недавно.
Возможно ли творчество в философии вообще? Такую проблему решают В. Семенков и А. Исаков в статье “Философское творчество: между Сциллой традиции и Харибдой авангарда” (“Вопросы философии”, № 4). Авторы указывают на позицию французских постмодернистов Делеза и Гваттари, для которых суть философии — в сотворении концептов (понятий) и производстве текстов. И в самом деле, сегодня философ не может претендовать на репутацию современного и при этом ограничиваться терминологией Гегеля или Гуссерля, делая вид, будто за окном ничего не происходит. Сегодня об интеллектуальности судят по умению усложнить проблему. Изрекать истину не обязательно; играть в нее на публике — вот цель философа. Современная философия не просвещает, а эпатирует. Игра ума, деконструкция сложившихся представлений дает философу символический капитал — известность. Последняя чаще достигается профессиональным артистизмом, основанным на навыке интертекстуальности (важнейший козырь постмодернизма). Интертекстуальность и означает виртуозную демонстрацию собственной игры в среде философов-профессионалов. В этой игре можно обойтись без настоящего философствования (а настоящий философ не обращается к уже готовой философии, он создает свою собственную), его заменяет доведенная до совершенства техника комментирования. Так появляются нефилософствующие философы, то есть те, которые знают, как говорить, но не знают — что. Попутно возникает вопрос: возможен ли творческий философский акт (порождение нового знания) для философа, не знающего текстов, например, Канта? Оказывается — возможен: главное, чтобы философское сообщество знание такого философа признавало ценностью. Задача философского сообщества, с одной стороны, поддерживать традицию, с другой — порождать новое знание, т.е. авангард. Авангардисты могут и не знать Канта, но тогда им будет трудно добиться признания философским сообществом. Сообщество могло бы и вовсе игнорировать невежд, но где тогда взять новое знание? Тут уже начинают действовать законы коммуникации. Авторы обращают свои взоры на философское сообщество современной России, в котором подлинное философствование затруднительно, поскольку рискуешь быть не прочитанным никем из коллег. Поэтому здесь принято выбирать “своего” классика, широко известного в узком кругу, и вести верную терминологическую игру, чтобы свою интертекстуальность показать. Таким образом, основное усилие отечественной философии, полагают авторы, направлено на демонстрацию собственного образовательного уровня, а не на решение актуальных (авангардных) философских проблем. Смысл же философского сообщества — в организации порядка, позволяющего усваивать продукцию интеллектуального авангарда. А для реальной коммуникации требуется, чтобы философы могли читать одни и те же книги и чтобы результаты их собственных теоретических исследований могли быть доступны кругу заинтересованных коллег. Как раз это в современной России и отсутствует.
Участь философии и философов — проблема не сугубо российская. Например, во Франции обеспокоены судьбой вообще всех интеллектуалов. В статье “Ум нации и борьба с ним” (“Космополис”, № 2) М. Маяцкий и С. Орэль заявляют: интеллектуал во Франции больше чем интеллектуал, поскольку он специализируется на универсальности. Кроме того, суть интеллектуальной деятельности составляет критика, и мир не всегда смиренно благодарит интеллектуала за это. Порой интеллектуалов пытаются упразднить как класс, обрушивая на их головы репрессии и вынуждая защищаться. В левомолодежном еженедельнике (по-русски — “Некоррумпируемые”) французские интеллектуалы опубликовали “Обращение против войны, объявленной уму”, в котором извещают общественность о том, что все сферы знания, исследования, мысли и все производители этого знания сегодня становятся объектом массированных нападок, “обнажающих новый государственный антиинтеллектуализм”. Формируется совершенно определенная сознательная политика, угрожающая обнищанием и исчезновением всех не окупающихся в короткие сроки и непродуктивных областей человеческой деятельности, “всех тех мест, где общество мыслит, воображает, изобретает, лечит и судит”. Это беспрецедентный факт в новейшей истории Франции, настоящая война уму, проводимая во имя экономического здравого смысла ценой гигантских человеческих, социальных, культурных потерь и необратимых последствий. В “Обращении” идет речь о профессиональной и материальной нестабильности “работников ума”, о злоупотреблениях работодателей (практика контрактов с ограниченным сроком действия) и законодателей (юридическая реформа, направленная против терроризма, но поражающая в правах и законопослушных граждан). Осознав все это, французские интеллектуалы призывают к мобилизации и объединению. Они хотят все вместе выразить протест государству, уничтожающему живые силы ума.
В. Воробьева мыслит интеллектуала в категориях гуманитарной психологии, для нее он “Субъект и/или автор” (“Вопросы психологии”, № 2). В науке, т.е. классическом образце рациональности, субъектом называется наблюдатель. Всё наблюдаемое считается объектом. Категория “субъект” предполагает некую идеальную позицию, с которой можно наблюдать поведение объекта, никак на него не влияя. Эта позиция не обладает никакими качествами, никакими человеческими характеристиками, она безлична и анонимна. Абстрактность идеального наблюдателя — залог объективности, а объективность — критерий истинности. Но подобный идеальный наблюдатель должен быть абсолютно понятен самому себе. А это ни в каких науках, увы, невыполнимо. Тем более в психологии, где и субъектом, и объектом является сам человек. В человеке есть нечто не поддающееся объективирующей рефлексии, субъект-объектной процедуре познания. Субъект в данном случае ограничивается актом мышления, а мышление всего лишь один из многочисленных модусов человеческого существования. Примеры художественного или теоретического творчества, когда образы или идеи, о существовании которых человек и не подозревал, извлекаются из таинственных глубин его “я”, когда субъект невозможно отделить от творимого им объекта, побуждают Воробьеву сравнить акт понимания с актом рождения, а категорию “субъект” заменить категорией “автор”. В отличие от субъекта, “автор” не безличен. Он смертен, он озабочен своей экзистенциальной ситуацией, и цель его познания не абстрактна, а обусловлена конкретным контекстом его бытия. Воробьева предлагает новую исследовательскую дисциплину, названную ею “гуманитарной психологией”, вместе с психологией научной представляет ее как органы двух различных духовных организмов, одинаково необходимых и дополняющих друг друга в понимании субъекта/автора (т.е. интеллектуала).
Е. Водопьянова доказывает, что интеллектуалы бывают разные и даже у такого, казалось бы, интернационального феномена, как наука, могут быть национальные черты. Вернее, представители тех или иных наций проявляют специфическую склонность к определенного рода наукам (“Национальные традиции науки” — “Современная Европа”, № 1). Так, англичане сильны в опытно-экспериментальных отраслях знания. Достаточно вспомнить хотя бы Ф. Бэкона с его хрестоматийным “знание — сила” или Ньютона, утверждавшего: “Я не измышляю гипотез, но извлекаю из явлений природы ее принципы”. Британский ученый подобен Робинзону Крузо: он трудолюбив, настойчив, не отступает перед трудностями и никогда не отчаивается. Он познает мир, как остров неизведанного. Оставаясь один на один с природой, он должен приложить все усилия и победить, найдя истину. Английский “робинзон познания” одновременно еще и изобретатель, об этом говорят многие достижения британской науки. Опытно-экспериментальный характер британского естествознания одновременно фиксирует и его теоретическую направленность, уникальность результатов, и отдаленную инновационную востребованность. Для британского ученого важнее всего понять “как”, а не “почему”. Такие мировоззренческие координаты прекрасно вписываются в культурную традицию британского индивидуализма. Немцы сильны в теории. Причину этого Водопьянова видит в том, что наукой в Германии всегда управляло государство, а законопослушные ученые воплощали в жизнь приказы начальства. Мир они представляли себе как строго целесообразный проект. Вся классическая немецкая философия являет собой образец стремления к абсолютному духу, предустановленной гармонии и категорическому императиву, т.е. высшему моральному закону. Пример теоретической целесообразности — “Монадология” Лейбница. Гегель был уверен, что в его философии человеческая мысль впервые и навсегда обрела абсолютную истину. Позднее Германия подарила Европе плеяду величайших теоретиков в области физики: Эйнштейн, Планк, Гейзенберг. Франции принадлежит первенство в математике, информационной технологии, прикладной химии, фармацевтике, авиации, энергетике, в области гуманитарных наук — словом, там, где легко обобщать результаты. Французский ученый ориентирован на поиск гармонии между числом и реальностью, природой и социумом, организмом и внешней средой, а также гармонии внутри организма и гармонии взаимодействия “человек — техника”. Достижение “легкости бытия” — такова глубинная цель деятельности. Она подразумевает гармонию мира, воплощенную в числах, и социальную гармонию — либо точную диагностику дисгармонии.
В. Ланкин склонен сферу умозрения трактовать не в категориях национального, а в категориях исторического. Культура для него есть постоянно продолжающееся событие разворачивающегося сознания. В этом ключе трактуется и логика “научных революций”, и смена культурно-исторических эпох (“Смена культурных поколений: событие в мире смыслов” — “Человек”, № 2). Так, субъектом античного мифологического сознания является Бог. Он же — субъект самоощущения первобытной культуры. Позднее энергия богов — субъектов бытия — проявляется в виде закона, который и надлежит исполнять индивидуальному человеку. Этот закон — Откровение. Мифологическая данность сменяется постижением дарованного богами универсального нравственного закона. В центр эпического бытия выходит герой — соучастник божественных деяний. Затем происходит трудноуловимый поворот от постигаемого Откровения Закона к открыванию законов понимания, которые лежат в собственно человеческих мироощущениях. Мир открывается рациональному человеческому ведению. А это ведение приобретает облик философской идеи, художественной интуиции, свободной нравственной воли и религиозной веры. Только после средневековья, когда свершился принципиальный поворот сознания, ознаменованный христианской идеей Боговоплощения, стало возможным, чтобы человек предстал полным субъектом бытия и присвоил себе творческую свободу. В Новом времени человек все меньше нуждается в обосновании собственной бытийности. Самопознание увядает, субъективность чахнет, мысль обращается вовне и обретает технологический характер. Знание несет прикладной смысл. Постсовременность, в которой мы очутились сейчас, знаменуется утратой субъективной, творчески-авторской позиции. Продуктивное творчество сводится к потребительской парадигме комфорта, к желанию-наслаждению, к игре. Техника играет по отношению к культуре роль “новой магии”. В современном сознании субъективность сливается с внесубъективной реальностью и перестает различать реальные и виртуальные смыслы. Это напоминает магическое сознание первобытной культуры, лишенной рефлексии. Современное человечество, миновав этапы цветения и плодоношения, стареет, впадая в детство. Противясь этому, Ланкин призывает к кардинальному повороту культуры, обращению ее к самой себе. Не просто к своему наследию и архивам, а к живому опыту нового осознания. Человеку, приручившему природу путем преобразования ее в технику, теперь следует приручить технику и вновь обрести себя как сосредоточение субъективности. Грядет новый смысловой эон, когда человек свершится как событие и станет самоопределяющимся и целепроясняющим.
Такая историко-культурная рефлексия, конечно, требует некоторого историософского навыка, и философы истории не теряют времени даром. А. Буровский задается вопросом, есть ли что-то общее в функционировании и развитии всех обществ, когда-либо существовавших на Земле (“О глобализме мировой истории” — “Клио”, СПб., № 2). Можно ли, спрашивает он, сколько-нибудь адекватно описать исторический процесс в масштабах всего человечества? Ведь любой историк склонен абсолютизировать достоинства и значение “своей” цивилизации, а другие рассматривает либо как “неправильные”, либо как несуществующие. Достижима ли вообще независимая, “общемировая” позиция историка, с которой можно непредвзято судить человеческое сообщество как бы “снаружи”? Оказывается, такая позиция давно обоснована. Следует только овладеть теорией ноосферы А.И. Вернадского, согласно которой человечество — это мыслящее вещество, естественный продукт глобальной эволюции и неотъемлемая часть структуры Земного шара. В этом случае цивилизация рассматривается как проявление части мыслящего вещества во взаимодействии с живым (био-) и неживым (гео-) веществом. Любое общество может быть проанализировано и сопоставлено с другими как ландшафтообразующий феномен, как часть геологической истории Земли, как энергетическая система, которая организует превращение солнечной энергии в ее земные виды. Стоящий на этих позициях исследователь делит мир не на “мы” и “не мы”, а на “люди” и “остальное”. Каждое общество рассматривается как ландшафтообразующая система определенного типа, потом описываются его количественные характеристики, затем вычисляется энергетика культуры — энергетические эквиваленты одного человека и отдельных социальных структур: от армии и полиции до образования и здравоохранения. Вычисляется и энергия, которую данная цивилизация может потратить на развитие, функционирование и экстраординарные нужды. Для общего вычисления нужно найти единый эквивалент таким единицам измерения, как деньги, эрги, джоули, вольты и т.д. Еще один важный элемент описания качества цивилизации — количественные характеристики информации. Буровский полагает, что подобная физическая арифметика может объективировать изучение истории, сделать ее доступной для подлинной и справедливой оценки.
“Возможны ли математические модели истории?” Этот вопрос обсуждался за круглым столом журнала “Общественные науки и современность” (№ 3). Может быть, потому, что среди выступавших преобладали представители, так сказать, практических наук (географы, биологи, математики, физики), разговор от метафизических проблем быстро перешел к практическому значению былого и перспективам конкретного прогнозирования: как, дескать, в будущем не наступить на грабли дважды. Историки недоумевали: зачем нам эти модели, ведь мы не моделируем историю в сослагательном наклонении, а изучаем, как было в реальности? Историк Л. Бородкин предположил, что модели нужны для изучения исторических альтернатив и построения контрфактических (не случившихся, но возможных) вариантов исторических событий. Историк А. Казанков сказал, что его коллеги скептически относятся к математике, потому что не знают и не понимают ее — так же, впрочем, как математики не обладают историческим мышлением. Историк И. Ионов заметил, что в рамках постмодернистского дискурса всякое моделирование, как и вообще всякое обобщение, концептуализация, формализация и т.п., отбрасываются как хлам. Рассуждения об истории сводятся к диалогу по поводу одного определенного сюжета. Математик Д. Чернавский добавил, что дело усложняется тем, что математические модели устойчивых процессов, где предполагается логическая связь причины со следствием и всё зависит от начальных условий, не годятся для описания жизненных ситуаций. История — это динамический хаос, здесь возможно лишь кратковременное прогнозирование. Географ В. Караваев усомнился: а достаточно ли хорошо история знает свой объект, закономерности его развития, чтобы строить модели и что-то прогнозировать? Естественник С. Малков пояснил, что прогнозируется, собственно, поведение людей. Реакция человека на событие может быть разной, но вариантов не так уж и много. Тут речь идет о морали: в основе реакции может быть либо агрессия, либо терпимость. Все зависит от стереотипа, который дается религией. Нормы религий известны, так что моделирование все-таки возможно. Мало того, существует закономерность: поведение отдельного человека смоделировать (прогнозировать) сложно; поведение десяти — легче; тысячи — это уже интеграл и имеет меньше колебаний и, стало быть, меньше вариантов; а человеческая история — история очень многих людей, так что моделируйте себе на здоровье! Нам, со своей стороны, хочется предостеречь: нужно отличать прогнозирование от предсказания. Прогнозирование — дело безобидное, всего лишь игра ума. Другое дело предсказание, оно может стать “самоосуществляемым пророчеством” и вполне реально влиять на поведение людей. Словом, проблем с математизацией и моделированием после обсуждения за круглым столом оказалось больше, чем было.
Тему “эстетики истории” разрабатывает А. Верле (“Эстетические ритмы истории: событие и сюжет” — “Клио”, № 2). Под историей в данном случае понимается не наука о прошлом, а само это прошлое. История у Верле предстает как рукотворное произведение, как артефакт. Соответственно эстетика истории рассматривает структуру и организацию истории как художественного целого, находящегося в процессе созидания. Событие в истории подобно поступку в индивидуальной судьбе. Событие — это поступок истории. Взгляд через призму эстетических (литературоведческих) идей о сюжете и ритме художественных образов истории, исторических интуиций мемуаристов, мимолетных и устойчивых ощущений протекающего (проживаемого) исторического времени, научных и обыденных представлений об истории позволит уловить законы, согласно которым история отражается в человеческом сознании. Эстетический ритм истории, судьба века — это занимательнейшие сюжеты. История как художественное произведение, циклически организованное ритмическими группами-эпохами, есть произведение творимое. Каждой последующей эпохе в ряду смыслосодержащих событий предстают эпохи предыдущие. И встает вопрос о подражании как одной из важнейших черт взаимодействия эпох. Однако в прошлом таятся скорее не образцы, а “зародыши” того, что история делает событием. И существует какой-то неумолимый закон возникновения настоящего из прошлого.
А в настоящем нашей истории осуществляется глобализация, которую неустанно обсуждают и осуждают. В лексике подобных дискуссий бытует, к примеру, обидное определение “неудавшиеся государства”. Так принято называть политически несостоятельных агентов всемирного процесса, тех, кто не вписываются в благополучный ход глобализации; так же назвал свою статью А. Кустарев (“Космополис”, № 2). Автор подробно описывает их происхождение и приметы, перечисляет рецепты для исправления их дефективности. Однако когда основная ставка делается на государство, возникает сомнение, удастся ли быстро осуществить такое серьезное предприятие. Полноценным государствам для этого понадобились столетия. Кроме того, проблема упирается в неспособность общества перестроиться на новый гражданский режим. Критический подход считает форму модерного национального государства неадекватной современности. Нация по нынешним понятиям — миф. И вообще сам принцип единства нации и государства не может быть принят безоговорочно. Из этого следует, что политическая карта мира в принципе переменна. Государства, подобно корпорациям, волевым усилием можно создать, а можно и ликвидировать. У мирового сообщества должно быть право лишать какие-то государства сертификата на существование и признавать новые. И вообще государство как выразитель интересов и воли всего общества утрачивает авторитет. Жизнь может идти и без государства. Но пока политологи совершенствуются в теоретических нюансировках, фактически существующая доктрина ограниченного суверенитета в рамках международного права уже позволяет реально развивать дефективные государства, предоставляя им помощь, ослабляя долговое бремя, помогая строить госинституты. Тут действует и мягкая дипломатия, и — порой — принудительные меры (санкции и военное вмешательство). Но самое важное в этом усовершенствовании неудачников — расширение экстратерриториальной судебной юрисдикции, ибо неудавшиеся государства, хотят они того или нет, становятся прибежищем террористов и преступников, а это никак не допустимо в новом бравом глобализирующемся мире.
Проблему эффективности политики обсуждает влиятельный французский интеллектуал, постмодернист Ж.-Л. Нанси (“В Просвещении остается нечто темное…” — “Космополис”, № 2). Он тоже не считает национальную государственность непоколебимой формой общественного бытия. В нынешнем переменчивом мире она уступает место отношениям второго порядка: товарным потокам, циркуляции мышления и информации и т.д. Кроме национальных отношений глубокие изменения, по мнению Нанси, затрагивают и религию, но не во всех странах одинаково. Так, в Западной Европе религия в свое время сыграла положительную роль в развитии представлений о социальной справедливости, теперь же налицо состояние полной секуляризации. Речь идет вовсе не о том, что государство полностью взяло на себя функции церкви (оно уходит вместе с церковью). Происходит значительная трансформация культуры, граничащая с кризисом. Особенно сильно это ощущается в языке и искусстве. Истоки пагубы современного мира ищут в эпохе Просвещения, хотя до сих пор ратуют за просвещение как акт вразумления человечества и печалятся о невозвратном уходе этой эпохи, давшей универсальные понятия справедливости и равенства. Само Просвещение требует просвещения своего понимания. В силу того, что Просвещение в своей основе было антирелигиозным, оно открыло, с одной стороны, дорогу к величайшему прогрессу мысли и культуры, с другой, оставило кое-что в тени. И это “кое-что” — как раз то самое, о чем раньше заботилась религия, теперь же не заботится никто. Нанси не призывает вернуться к вере, но предлагает глубже вникнуть в значение западного монотеизма, который развивался в качестве некоей необходимости. В свое время, в эпоху падения Римской империи, христианство вывело Европу из меланхолии и печали цивилизационного кризиса. Нанси полагает, что сегодня европейцы находятся в ситуации, аналогичной краху Римской империи. Они утратили прежний смысл жизни и не обрели нового. Потеряв энергетику, Просвещение превратилось в атеизм. А атеизм — сила негативная, он не оставляет ни души, ни надежды. Сегодня европейцы пытаются обрести, если не религиозную, то хотя бы политическую идентичность. Тут-то и уместно обратиться к понятию империи. Идея империи, на взгляд Нанси, отличается от идеи государства. Внутри империи нет той сугубой интеграции, которая предполагается государством. Быть может, все нынешние общественные недомогания проистекают от этой внутригосударственной сверхинтеграции, из понимания политики как тотальности? Идея политики всегда означала интеграцию. Быть может, ошибка и заключена в смешении общественного с политическим? Следует научиться жить в этих двух измерениях, следует различать политическое и социальное.
Недавно скончавшийся Ж. Деррида тоже не обошел вниманием проблему глобализации. Правда, в своей речи, произнесенной в штаб-квартире ЮНЕСКО, “Глобализация, мир и космополитизм” (“Космополис”, № 2) он больше акцентировал внимание на способе описания события, чем на самом событии. По-видимому, он был убежден, что миропорядок зависит от правильного употребления понятий и от понимания слов, которыми мы пользуемся, т.е. все дело — в разумной организации нашего дискурса. Свое понимание глобализации французский философ изложил как исповедание веры в “новое мировое согласие”, в “универсализацию, которая освобождает саму себя от собственных корней или исторических, географических, национально-государственных ограничений”. Деррида сформулировал свое исповедание глобализации как символ веры. Он сложил его из четырех членов, которым дал подробные экспликации, удержавшись, однако, от ограничивающих смысл определений. Эти члены суть труд, прощение, мир и смертная казнь. Христианская традиция наделила труд искупительным значением: первородный грех принес труд в мир, а конец труда возвестит конечную фазу искупления. “Конец труда”, который прочит нам и технологический прогресс, видится как свершенное обетование. Но это обетование следует распространять не на избранных, а на всех глобально. Нынешнее состояние мира никак этому не соответствует. Человечество никогда не было столь далеко от глобализирующей однородности. Большая его часть находится “вне труда” и ищет его, другая слишком загружена трудом и хочет от него избавиться. Если обходить вниманием это экономическое неравенство, любой разговор о глобализации превращается в болтовню. Прощение сегодня глобально драматизировалось. Очень часто это понятие, порой умышленно, смешивают с извинением, сожалением, амнистией, снятием вины по давности, словом, со множеством категорий, имеющих отношение к уголовному праву. Появляется на свет некий театр прощения, и притворство проявляется в самом признании своих грехов. Этого можно и должно избегать. Так, на сегодняшней политической сцене часто разыгрывается драма обвинения за преступления против человечности. Но это обвинение имеет смысл только в том случае, если преступление касается наиболее святого, что есть в живом существе, чего-то божественного, богочеловеческого. Тогда глобализация прощения преобразуется в гигантский процесс, в котором проглядывается момент исторического перелома. Раскаяние в преступлениях против человечности наполняется геополитическим смыслом, и понятие глобализации обретает сакральное значение. Третий член символа — мир — Деррида выводил из понятия “мировое соглашение”, которое предполагает принцип приоритета прав человека над всеми другими правами, включая государственный суверенитет. То есть международные организации “мирового соглашения” имеют право вмешиваться в политику суверенных государств во имя соблюдения прав человека. Созвучна вышесказанному и экспликация четвертого члена символа веры Деррида — смертная казнь. Именно международные и надгосударственные структуры, преодолевая национальный суверенитет, предписывают государствам отказаться от смертной казни. Это соответствует духу христианско-европейской традиции и становится нормой обычного международного права. Некоторые страны, включая США, пренебрегают этим обычаем, и Деррида как член международного парламента писателей требовал включить вопрос об отмене смертной казни в качестве официального призыва в любой контекст, касающийся “мирового соглашения”, т.е. глобализации. Напомним: речь философа была обращена к ЮНЕСКО, организации сугубо практической, и свидетельствовала о его серьезном убеждении в том, что кажущееся громоздким объяснение понятий, используемых в политическом языке, не может быть бесполезным, ибо превращает слепоглухонемые символы речи дипломатов и политиков в животворящее слово.
Не зря на ХХI Философском конгрессе Ю. Хабермас говорил о зверствах мировых войн, массовом насилии тоталитарных режимов над своими собственными гражданами и прочих политических преступлениях против человека. Все это, по его мнению, ставит проблему защиты прав человека на глобальный уровень международного права (“Спор о прошлом и будущем международного права. Переход от национального к постнациональному контексту” — “Вопросы философии”, № 3). Система международных отношений предполагает участие “наций” или “народов” в стратегической игре со строго определенными правилами, главное из которых — сохранение государственного суверенитета. Правила эти напоминают идею Канта о федерации суверенных государств, в которой каждое является национальным сообществом полноправных граждан и живет по международным законам, сформулированным по аналогии с гражданским правом отдельных лиц. Государства этого союза “должны чувствовать себя обязанными” разрешать конфликты между собой не в ходе войны, а за столом переговоров. Хабермас отдает предпочтение кантовской идее преобразования международного права в космополитическое. Теперь международные конфликты не принимают вид войн классического типа. Современные правонарушители — государства-преступники, несостоятельные государства и международный терроризм — свидетельствуют о так называемой постнациональной ситуации, которая требует международного сотрудничества, участия мультинациональных корпораций, неправительственных и супранациональных организаций (АСЕАН, ЕС). Чем раньше государства научатся пропускать свои национальные интересы через каналы транснационального и супранационального управления, тем быстрее привычные формы дипломатического давления и угрозы войной заменятся “мягкой силой”, размывающей границы между внутренней и внешней политикой. Политический приоритет Запада вообще и американцев в частности в современном мире Хабермасу не кажется опасным, потому что постнациональная ситуация находится на полпути к завершению и в ней совсем не плохо иметь “благожелательного гегемона”. Сродство ценностных ориентаций между внутренней политической культурой сверхдержавы (США) и космополитическим проектом будет способствовать внедрению конституционализации в международную политику. Повседневный опыт взаимосвязи незаметно изменит самовосприятие национальных государств и граждан. Прежде независимые, они привыкнут к роли осмотрительного партнера в транснациональной сети и станут в конце концов ответственным членом супранациональной организации. Благожелательный гегемон, конечно, последним почувствует ненавязчивую необходимость изменить собственный образ и, разумеется, будет неукоснительно следовать сочувственным урокам международной критики.
Р. Явчуновская и И.Явчуновская (“Безопасность. Этика. Глобализация” — “Безопасность Евразии”, № 2) предлагают заняться созиданием универсальной этики, предполагающей коллективной ответственности за будущее человечества. Наиболее подходящим авторам статьи кажется проект немецкого ученого К.-О. Апеля. Согласно Апелю, сегодня люди осознают необходимость консенсуса в своих взаимоотношениях. Но консенсус этот только тогда будет реально работать, когда выразит согласие всех заинтересованных и равноправных участников практического действа. Критерий моральности формулируется по принципу универсализации и разрешает в первую очередь конфликты интересов и вопросы справедливости. Апель назвал это дискурсивной этикой. Она основана на идее “обсуждающей” политики, в основе которой лежит аргументированность, открытость, публичность, уважительность. Дискурс здесь предполагает совместное решение и совместную ответственность, а свобода обеспечивается “принуждением без принуждения”. Императив дискурсивной этики — каждый народ имеет право на собственную культуру, каждый народ должен иметь в международном диалоге равное право голоса. Понятия индивидуальной и коллективной ответственности сопрягаются на уровне солидарной планетарной (глобальной) ответственности. Подобный императив нового политического и экономического порядка формируется не столько из соображений международной безопасности, сколько ради достижения международной справедливости.
Не все, однако, довольствуются идеальной картиной глобального согласия в царстве “императива дискурсивной этики”. Некоторые ученые мрачно предрекают непредсказуемые последствия всеобщей компьютеризации и информатизации. Человек сейчас не только пользуется новыми технологиями, но и живет ими. Принимая это во внимание, ученые пытаются сформулировать нравственные правила новой жизни, которые А. Капто называет “Компьютерной этикой” (“Безопасность Евразии”, № 2). Ее задача — разработать новые нормы этического поведения в условиях всеобщей компьютеризации и информатизации. А это влечет за собой изменение прежних этических максим и ценностных характеристик. Компьютерная этика превращается в особый вид профессиональной этики и канонизирует такие традиционные качества, как честность, компетентность, ответственность за данную работу и, главное, обеспечение благоденствия человечества. Увы, строгая разработка правил, какими бы они совершенными ни были, не исключает появление лиц, эти правила преступающих. Преступники (хакеры) тоже формулируют свои правила, создают собственную этику. Это этика другого мира, другой культуры — культуры информационной. В ее пределах вполне нравственно многое из того, что прежде считалось аморальным. Хакерская этика вошла в противоречие с протестантской этикой, соответствующей традиционной индустриальной культуре. Последняя, например, исповедует отношение к труду как к повинности. Хакеры же относятся к своему труду страстно, для них он возможность творческой самореализации. Оптимизация экономического эффекта — отнюдь не главный стимул их деятельности. Кроме того, хакеры не хотят переносить этические максимы, определяющие отношения между людьми, на отношения человека с компьютером. Императивы, сформулированные профессиональными моралистами, профессиональным компьютерщикам не подходят. Компьютерная этика преобразует и традиционную половую мораль, открывая феминизму новые горизонты. Анонимность, свойственная “сети”, свобода действий, неконтролируемость поведения, вседозволенность, наконец, позволяют женщинам экспериментировать с различными половыми ролями. Вот, например, откровения женщины, выступившей в интернет-коммуникации в роли мужчины: “Я могла свободно выражать агрессию и проявлять жажду власти; я не считала возможным выразить эти стороны моей личности, когда меня воспринимали как женщину; я возвращалась к этому мужскому образу, когда чувствовала себя обиженной, задетой или уязвленной; более интеллектуальный образ мужчины помогал мне дистанцироваться, обрести объективность и ясность”.
Кстати, об образе мужчины. Е. Вязова в статье “Богема и дендизм: “штаны с бахромой” или бутоньерка в петлице?” (“Пинакотека”, № 1-2) описывает весьма примечательный культурный феномен, который связан с развитием имиджа европейского мужчины, стилем его поведения, одежды и даже мышления. В заголовке статьи названы атрибуты, символизирующие две различные модели поведения — небрежный шик человека богемы, с одной стороны, и денди с безупречными манерами английского джентльмена, с другой. Два этих культурных амплуа, возникших почти одновременно в первой трети ХIХ в. и претерпевших причудливую эволюцию, стали наиболее расхожими и значительными на исходе века. Термин “богема” обозначал прежде всего определенную манеру жить и происходил от французского названия цыган. “Цыганский” образ жизни, бродячий и авантюрный, стал метафорой при описании новых “маргиналов”, презревших общепринятые нормы поведения и морали. Изначально его связывали с миром городских “низов” (бродяги, воры, карточные шулера), потом, благодаря литературе — с артистическим миром, который был антитезой буржуазной рассудительности, благополучию и комфорту. Богемное сообщество эксцентрично и эзотерично, оно создает новые культурно-бытовые формы, типы творчества, собственный жаргон. Опыт парижской богемной жизни воспринимался как своего рода “посвящение в мастера”, был необходимым этапом в эволюции художника. Если богемность как символическая роль новой художественной элиты формировалась путем мифологизации маргинальных типажей, то роль денди изначально была прямой стилизацией аристократической элиты. Дендизм воссоздавал угасающую репутацию аристократии и был инструментом экзальтации индивидуализма. Он суть доктрина праздности, элегантности и оригинальности. Следуя дендизму, его адепты культивировали в себе утонченность, гедонизм и глубокую рефлексию. Это был культ собственной личности. Его главный нравственный императив — денди никогда не может быть вульгарным. Преступление никогда не вульгарно, но вульгарность — всегда преступление. Денди всегда бесстрастен и невозмутим, хладнокровие денди питает его остроумие, слова он не бросает, а роняет, ему свойственно обостренное чувство собственного достоинства и подчеркнутая дерзость. Власть денди над обществом основана на совершенном владении приемами светской риторики и — главное — на умении в равной мере развлекать и высмеивать. Это не богемное эпатирование буржуа, а искусное балансирование на грани между любезностью и колкостью, никогда не отступающее от правил “хорошего тона”. Конечно, денди безупречно одет: синий утренний и черный вечерний фрак, цилиндр, яркий жилет и зеленая бутоньерка. Создание новых форм поведения, выстраивание стиля жизни как особого вида творчества — объединяли дендистскую и богемную культуры. Тогдашняя концепции художественного творчества диалектически объединяла богемное и дендистское самоощущение и поведение. Богемность и дендизм как сознательно избираемые роли часто уживаются в биографии одного и того же художника или писателя. Своего рода богемно-дендистский симбиоз демонстрировали и художественные союзы или пары, где один из компаньонов исполнял роль денди, а второй — богемца. Этот диалектический союз отразился и в генезисе европейской культуры. Риторика отрицания, бывшая важнейшей частью богемной культуры, предопределила многие формы авангардной стилистики, а денди неслучайно считают предшественниками поп-звезд ХХ века.
Тему денди развивает О. Вайнштейн в статье “Вы это называете фраком?”, пересказывая легенды об англичанине Джордже Брайане Браммелле, самом знаменитом денди всех времен и народов (“Пинакотека”, № 1-2). Байрон увековечил его в афоризме: “В ХIХ веке есть три великих человека — Браммелл, Наполеон и я”. Влияние Браммелла оставило ощутимый след в истории мужской одежды. Это он сформулировал жесткий канон элегантности. Значительным новшеством для его современников были и гигиенические стандарты — при знакомстве с ним сразу возникало общее ощущение чистоты и свежести. Эти стандарты были настолько высоки, что Браммелл отказывался поддерживать знакомство, если подозревал человека в неаккуратности. Фрак Браммелла отличался идеальным кроем (“мыслящее тело”), узкие длинные панталоны прозвали “невыразимыми”. Фрак сменялся несколько раз на дню, перчатки в идеале полагалось менять шесть раз в день. Искусство Браммелла было связано с жизнетворчеством — особой дендистской стратегией пиара, с жесткой личной властью над светским обществом. Манеры Браммелла строились на искусном соединении сухости и непринужденности, почтительности и остроумного цинизма, а самыми главными были безупречный вкус, исключающий вульгарность в обращении или облике, а также редкая способность оживлять любую компанию, шутить и вести легкий разговор с любым собеседником. Заслужить от Браммелла саркастическую реплику означало навсегда проститься со светской репутацией. Ни один значительный светский прием не обходился без его участия. В газетных отчетах его имя всегда стояло первым в списке нетитулованных гостей, с принцем Уэльским он был на дружеской ноге. Браммелл был желанным гостем в поместьях своих знатных друзей, был неравнодушен к животным (мог написать прочувствованные стихи на смерть собаки), но к охоте, любимой спортивной забаве английского джентльмена, относился с отвращением. Браммелл был паркетным кавалером и, тем не менее, сумел найти многочисленных подражателей. Несмотря на славу и власть, судьбу решила неудача за карточным столом. Он проигрался в пух и, потеряв кредит у поставщиков и заимодавцев, сошел со сцены. В день исчезновения денди в своем клубе в одиночку пообедал холодным цыпленком с кларетом, затем посетил оперу. Не дождавшись конца представления, покинул ложу, умчался в Дувр и уплыл во Францию, где через 24 года умер в полной безвестности.
Понятие “джентльмен” появилось в английском обиходе предположительно лет восемьсот назад, пишет Н. Демурова в статье “Английский джентльмен на пороге нового тысячелетия” (“Пинакотека”, № 1-2). Конечно, к нынешнему дню оно обросло многими смыслами. Например, А. Моруа считал, что “настоящий джентльмен — это наиболее привлекательный тип в эволюции млекопитающих”. С тех пор, как этот тип окончательно устоялся, молва определяет его как человека благородного происхождения с соответствующими свойствами и поведением. Это означает рыцарские склонности и благородные чувства, выражаемые множественным единством прилагательных: учтивый, любящий, мягкий, кроткий, терпеливый, спокойный; а также парадоксальными парами: ученый и скромный, доблестный и не агрессивный, благочестивый и общительный. Кроме благородного происхождения джентльмену следовало иметь дружеские связи в высшем обществе и получить образование в элитных учебных заведениях (желательно Оксфорд и Кембридж). Кредо джентльмена — самореализация личности, что подразумевает позитивную философию прижизненного успеха. Эта самореализация базируется на ощущении личной свободы. Испанский философ Ортега-и-Гассет, наблюдая джентльмена, заметил, что атмосфера джентльменства пронизана чувством жизненной свободы и основана на переизбытке власти над обстоятельствами, его не гнетут тяжести и скорби жизни, и, чтобы как-то отвлечься, он предается игре. Игра — это роскошь жизни, предполагающая заранее обретенную власть над низшими уровнями существования. Душа наслаждается свойственной ей гибкостью и позволяет себе играть по правилам, т.е. честно, защищая свое право и одновременно признавая права ближнего, никогда не прибегая к обману. В этом смысле для джентльмена первостепенное значение имеет спорт. Слово sportsman осмысливается им не так, как нами. Это хороший парень, который смотрит на жизнь, как на игру, в которой противник может рассчитывать на то, что она ведется по справедливости. У автора была возможность, так сказать, предаться полевым исследованиям и выяснить, как к джентльменству относятся в современной Англии. Большинство англичан положительно характеризуют рыцарские повадки джентльменов, но считают их “вымирающим видом”. Некоторым родителям хотелось бы, чтобы их сыновья были достойны такого названия. Молодежь понятие “джентльменство” сводит к вежливости. Так или иначе, оно трактуется современниками на нравственный или культурный лад. Но как бы ни отличались взгляды разных поколений, пикантные воспоминания бывшего возлюбленного принцессы Дианы все единодушно признали недостойными джентльмена. А офицеры полка, в котором он служил, потребовали от него отставки.
В. Шевченко повествует об астрологии (“Человек зодиака” — “Человек”, № 2). Астрология досталась нам в наследство от древних греков, получивших ее от халдеев. Автор рассматривает историю греческой астрологии и приходит к заключению, что астрология родилась позже научной астрономии и одержала над ней верх к моменту кризиса античной мысли. Суть астрологии — возврат от логоса к мифу. Неудержимая фантазия эллинов вплела своих богов в астрономическую систему. Гороскоп отражает символический пантеон, заключенный в жесткую систему: двенадцать звездных богов скованы зодиаком; семь планетных божеств движутся только кругами, а их взаимные отношения выражаются правильными геометрическими фигурами. Сила каждого бога однозначно определяется его местом в единой системе. Бесполезно молить этих богов о милости и приносить им жертвы: занятые своими делами, человека они не видят и не слышат; отлученные от людей, они обретают статус природных явлений. Астрология — наука сугубо прикладная и неразрывно связана с психологией. Астролог, составляя гороскоп, описывает небо в интересах клиента. Гороскоп — это своего рода космограмма, основой которой служит зодиакальный круг, разделенный на 12 частей (“домов”) созвездиями эклиптики. Внутри него из “дома” в “дом” перемещаются планеты (божества). Каждое из созвездий и каждое из божеств наделено своим характером, и поэтому, чтобы определить судьбу, важно, находятся ли они в своем “доме”, а также в каких “аспектах” и “конфигурациях” они располагаются относительно друг друга в момент, на который составляется гороскоп. Секрет живучести астрологии Шевченко видит в том, что это единственная из символических систем, позволяющая говорить со звездами. Сегодня принято считать, что судьба человека определяется его генетическим кодом. А древние думали — генитурой. Это, по определению П. Флоренского, — “мгновенная фотография зодиакальной части неба” в момент рождения человека. “То самое предначертание личности, которое незримыми линиями записано в капле семенной жидкости, оно же, в письменах из звездных лучей, читается на огненной стене мироздания”. Нынешняя критика астрологии страдает, по мнению Шевченко, непониманием сути собственного предмета. Зачем в эксперты зовут физиков? Астрология — это раздел популярной психологии, выясняющей отношения обывателя со звездами; это — шедевр лирической физики, образчик уже достигнутого однажды синтеза естественнонаучного знания с гуманитарным. Небо астрологии — это разумное небо культуры. Сегодня следовало бы подучиться языку символов, сотканному из “живого света звезд”. И стать человеком зодиака? Названием статьи Шевченко напоминает фильм “Человек дождя”, в котором психически ущербный герой наделен гениальными способностями игрока.
Обзор подготовил Александр Денискин