Опубликовано в журнале Континент, номер 121, 2004
Теология всерьез относится к СЕКУЛЯРИЗАЦИИ и придает ей значение ничуть не меньшее, чем индустриализации, урбанизации и даже глобализации. Т. Щипкова в статье “Секуляризация как проблемное поле западной христианской теологии ХХ века” (“Религиоведение”, № 2) прослеживает, как трактуют этот симптом развития человечества наиболее известные теологи. Причем их конфессиональная принадлежность, по наблюдениям автора, принципиального значения не имеет. Разве что протестанты больше склонны к “оправданию” секуляризации как неизбежного исторического явления, а католики акцентируют “отрицание” ее ценности, но в большинстве позиций они согласны друг с другом. Истоки секуляризации находят прежде всего в Библии: Бог сотворил мир и сделал человека ответственным за мировую историю; все происходящее в мире делается с Его ведома. Секуляризация, таким образом, соответствует божественному замыслу и вписывается в историю спасения. Изменения в мире ведут к изменениям в религии. Секуляризация позволяет избавиться от ложных (устаревших) представлений, сформулированных в ушедшей истории, и увидеть новыми глазами истинную сущность христианства. Секуляризация проясняет понятие Бога и делает Его по-настоящему трансцендентным, то есть недоступным, ибо нынешнее время — это время молчания о Сокровенном. Секуляризация христианства не есть дехристианизация. Церковь должна сделать свое благовестие понятным современному человеку, а следовательно, требуется изменить язык, на котором она обращается к миру. Язык этот должен стать конкретным, политическим, социальным. И католики, и протестанты принимают атеистическую критику своей метафизики и вообще считают атеизм знамением времени, а наступившую эпоху характеризуют как постхристианскую/безрелигиозную. Такое же согласие теологи обнаруживают, когда речь заходит о неудовлетворенности современным состоянием христианской теологии. Пути к ее изменению предлагаются разные, но и это не зависит от конфессионального происхождения проектов. Щипкова выделяет два направления. Одним теология кажется слишком далекой от современного человека. Для них секуляризация становится своего рода культурно-политической программой по избавлению от наследия средних веков и церковного догматизма и оценивается как провиденциальный процесс, очищающий христианство. “Неотмирность” христианства рассматривается как отрицательная метафора, приглашающая к разговору о проблемах мира, который следует вести на привычном современному человеку языке. Другие полагают, что теология слишком упорствует в своем желании сблизиться с миром и это для нее губительно. Неуместно также теологическое оправдание секуляризации. Видеть в ней возможность для прояснении идеи Бога — значит потворствовать собственной неспособности к пониманию сути христианского учения. Язык теологии следует очищать, возвращаясь к традиции (патристике). Постмодерн свидетельствует о человеческой неспособности самостоятельно, без обращения к Богу, найти основания мира и открывает путь для теологии в пространство постсекулярного способа мышления.
Автору статьи “Православие и “православность”” А. Рогозянскому (“Православная беседа”, №1) секуляризация не кажется такой уж всеобщей и необоримой. Правда, он считает, что начавшееся в 90-х годах массовое увлечение религией “возрождением” названо было преждевременно. Освободившись от коммунистической идеологии, наши соотечественники искали новую идеологическую систему. Православие же восхищало древностью, красотой и масштабами. Куда меньше вера воспринималась как факт практического сознания — нравственного, организационного, затрагивающего мотивы служения, труда и согласия. Православный образ мыслей был принят потому, что по какой-то причине “так стало удобней”. До известной степени наш интеллектуализм Рогозянский считает вещью неизбежной и предрешенной: ничего другого попросту не остается, когда живая традиция почти утрачена. Само православие в нашем сознании, искаженном светской культурой и центрированном на себе, вырождается в сугубо земной феномен “православности”. На первый план выступают эгоистические категории “экзистенции” и “экспрессии”, выражающие проявления конкретного индивидуального сознания как наиболее ценные по сравнению с универсальными и метафизическими. Другими словами, истина как абсолютное выражение основ мировой жизни утрачивает свое значение. В философском контексте этому соответствует концепция плюрализма, “множественности истин”. Культурно это выражается в том, что на место догмата и канона приходит афоризм, метафора, импрессионистский пейзаж и портрет и проч., т.е. продукты частного самовыражения и оригинальничания. Поэтому наиболее актуальными сейчас для Церкви Рогозянский считает проблемы культурно-мировоззренческие. Религиозная атрибутика — иконки в доме, освященный автомобиль, литургия по воскресеньям, “православные разговоры” — воцерковленности никак не заменяет. На протяжении последних десяти лет воспитывался тип “православного дикаря”, которому не хватает духовного реализма, понимания глубинного смысла всех феноменов культуры. Особенно явно это внутри коллективов православных. Существование наших так называемых религиозных семей представляется Рогозянскому примером потрясающей скудости. Это, во-первых, выполнение минимума благочестивых формальностей и, во-вторых, некий непередаваемый налет общей идейности, иногда состоящей из оппозиционности всему происходящему в мире и пессимизма, иногда — из какого-то ухарства, поддерживаемого чувством собственного превосходства над “безбожниками”. Причину всего этого Рогозянский видит в неумении и нежелании чувствовать и находить настоящие духовные смыслы внутри повседневных занятий, т.е. пользу для ближнего и гимнастику собственной души в выполнении своей профессиональной работы, во взаимоотношениях с родней, коллегами, знакомыми, соседями, в участии в жизни церковной общины. Настоящая религиозная культура должна вернуть здоровый интерес к жизни, восстановить онтологический статус простых дел.
К восстановлению религиозной культуры обращена деятельность попечителя Преображенского содружества священника Георгия Кочеткова. Его проповеднический энтузиазм направлен к тому, чтобы образумить и обучить “православных дикарей” в их стремлении к массовому воцерковлению. В приложении к газете “Кифа” (“Вера-диалог-общение”) публикуются материалы ХIV Преображенского собора. Сам о. Георгий Кочетков в докладе “Диалог без тишины и внутреннего мира невозможен” обсуждает проблемы христианского общения. Диалог рассматривается в свете опыта молитвенного делания (исихазма), ибо даже молитва Иисусова превращается в простое произнесение звуков, если она не творится по-братски, “в постоянном желании и стремлении к общению, к общине, к своей духовной семье и своему братству”. За круглым столом “Возрождение и границы Церкви” участники собора пытались определить экклезиологическое значение христианской общины. Темой другого круглого стола стал “Современный уровень и перспективы развития катехизации РПЦ”, в частности различение катехизации и образования. Для Преображенского братства — это важнейшая тема, т.к. катехизацию его члены считают неотъемлемым и необходимым условием вступления в Церковь.
Ф. Козырев в статье “Христианская идея образования до и после Руссо” (“Религиоведение”, № 2) идею образования рассматривает с точки зрения взаимоотношения разума и веры. Может ли светское образование быть христианским и христианское — светским? С первых веков христианства обнаружилась внутренняя несовместимость свободного исследования истины, лежащего в основе античного либерального образования, и христианской мировоззренческой установки, согласно которой Истина уже пришла в мир, и потому задача не в том, чтобы отыскивать ее, а в том, чтобы научиться принимать ее, т.е. сделать содержание веры доступным разуму. Синтез христианского Откровения и языческой греко-римской культуры пытались осуществить отцы Церкви первых веков христианства. В раннем средневековье еще считалось, что истинная философия тождественна истинной религии. Позднее главной установкой схоластического образования стал не поиск истины, а умение доказывать ее, совершенствуясь в логических ухищрениях. В эпоху Возрождения началась борьба со схоластической авторитарной установкой за права индивида как самостоятельного субъекта познания. Реформация признала способности индивида к самостоятельному восприятию истины в Писании. Педагогика Нового времени оттеснила на периферию общественного и индивидуального сознания концепцию первородного греха и идею прирожденной испорченности человеческой природы и окончательно “гуманизировала” образование. Ж.-Ж. Руссо, призывавший: “Люди, будьте человечны! Это ваш первый долг… Любите детство, будьте внимательны к его играм и забавам, к его милому инстинкту!”, стал родоначальником новой педагогики. Новое воспитание должно было развивать все стороны человеческого естества. Наступила пора секуляризации образования, постепенного отхода школы от Церкви и торжества “панпедии” (всевоспитания). Говоря о секуляризации современного образования, Козырев напоминает, что в Европе главным толчком к ней послужило крайне пренебрежительное отношение со стороны самой Церкви к этой сфере деятельности. Кроме того, система светского образования сформировалась в результате общего переноса духовной активности во внецерковную общественную жизнь. Но видеть в этом признаки отступничества или безразличия к “победе над грехом”, как это делается в социальной концепции РПЦ, едва ли правомочно. По мнению Козырева, происходит некое снятие тождества между “церковно-религиозным христианством” и духовной культурой и повсеместным укладом жизни современной эпохи. Это отнюдь не равнозначно концу религиозных поисков и отказу от религиозной жизни. Главное в том, как мы оцениваем смысл жизни. Если наша земная жизнь никак не соотносится с вечностью и дана лишь как время для покаяния и искупления, образование (тут автор статьи придерживается мнения Г. Флоровского), очевидно, ни к чему. Если же земная жизнь представляет собою школу приуготовления к вечности, тогда вся она становится образованием, и приоритет здесь духовно-нравственных аспектов не вызывает сомнения. Козыреву кажется, что мы именно сейчас стоим перед фактом “конвергенции педагогики и богословия”. Просто богословию следует отказаться от средневековой установки на монопольное владение истиной, а нам — помнить, Кто секуляризовал религиозную жизнь Израиля, заявив, что суббота — для человека.
В. Жукоцкий (“Русская религиозная традиция и образование” — “Здравый смысл”, № 1) ту же проблему рассматривает в свете идей П. Милюкова, которого считает родоначальником русской культурологической мысли. Исследования Милюкова “Очерки по истории русской культуры” автор статьи экстраполирует на современную ситуацию в российской науке и образовании. Родовые особенности русской религиозной традиции, найденные Милюковым, это: двоеверие (наличие теневого образа веры — язычества — наряду с официальным), обрядовый формализм, или ритуализм (обрядоверие), внутренний ортодоксизм (убежденное нежелание совершать какую-либо умственную работу без прямой внешней угрозы наказания) и цезарепапизм (религиозное оправдание культа светской власти). Характерно, что эти особенности религиозной традиции обнаруживаются в логике развития русской школы. Православие якобы толкует любовь к знанию как измену вере, т.е. развитие ума ведет к погибели души. Именно эта традиция составляет естественный историко-культурный фундамент, на базе которого был вынужден строиться и развиваться светский гуманизм русской интеллигенции. Так что, в силу логики культурно-исторического процесса, русская интеллигенция, стремящаяся к демократизму гражданского общества, была обречена на протестантизм, на противостояние официальной церковности. Советская версия духовной реформации победила традицию, и в постсоветских попытках православной догматики вторгнуться в сферу образования Жукоцкий видит деструктивное покушение и на здравый смысл, и на смысл исторический. Выбор между религиозной и светской культурой он делает в пользу последней, предостерегая общество от “нового средневековья”.
Проблема христианского образования рассматривается и с точки зрения изучения и преподавания конкретных дисциплин. Ф. Овсиенко пробует определить “Сферы изысканий религиоведения и теологии и специфику постижения ими рассматриваемых объектов” (“Религиоведение”, № 2). Согласно этой статье, под религиоведением следует понимать отрасль гуманитарного знания, которая изучает закономерности возникновения и развития, природу и функции религии, а также взаимосвязь и взаимодействие ее с другими сферами культуры. Будучи эмпирической и теоретической дисциплиной, религиоведение, в отличие от теологии, не занимается проблемами доказательства существования Бога и его атрибутов, а изучает собственно религию (религиозное сознание, религиозную деятельность, религиозные отношения, религиозные организации) в реальном контексте культуры, т.е. в связи с экономикой и социальной жизнью, политикой, наукой, моралью, искусством. В формат этого определения вмещаются общее религиоведение (изучающее религию как некое целое вне конфессиональных модификаций), которое содержит метарелигиоведение (методы и логика религиоведческого исследования) и частное религиоведение (сравнительная история религий, философия религии, психология религии, социология религии, археология религии и т.д.). Кроме того, существует теологическое религиоведение (объяснение религии из самой религии, т.е. исходя из веры в Бога, из религиозного понимания мира и человека) и светское, или академическое (где в целях объективности чураются всего “вневременного” и “сверхъестественного” и стремятся выявить природные и социальные корни религии). Теологию автор определяет как систему обоснования учения о Боге и комплекс доказательств истинности догматики, религиозной морали, правил и норм жизни верующих и духовенства. Все конфессиональные системы христианской теологии исходят из признания личного Бога — Творца и управителя мира, богодухновенности (нечеловеческого происхождения) догматов и моральных предписаний. Являясь высшим пределом рационального знания, доступного человеку (Бог познается через видимую природу и историю человечества, ибо ничто не происходит случайно, а управляется Промыслом и направляется к определенной цели), теология включает и нерациональное сверхразумное знание, тождественное вере, данное в Откровении (Священном Писании). Слово Божие из Откровения Церковь переводит на язык своих догматов. Догматы сформулированы на Вселенских соборах и никаким усовершенствованиям не подлежат. Но так считает Православная церковь. Католическая допускает развитие догматов, так как они испытывают на себе воздействие исторических, социальных, психологических и других факторов. Это позволило католикам внести в догмат о Духе Святом изменение (filioque*) и принять новые догматы о Чистилище, Непорочном Зачатии Девы Марии и Непогрешимости папы Римского. Однако эти догматы католики не считают новыми, полагая, что все это имплицитно (неявно) содержится в Писании. Тут встает проблема истинности догматов, которая оборачивается проблемой эффективности методов познания. В отличие от академической науки (научного познания), где истинность определяется чистотой теоретического и эмпирического опыта, в теологии (богопознании) она определяется степенью соответствия Божьему Откровению и зависит от адекватности толкования Священного Писания.
Для русского философа XIX века Ю. Самарина отношение философии (разума) и религии (веры) разрешалось как событие духовной драмы. Православная вера была в первую очередь актом его воли. Самарин спас свою веру, когда понял, что религиозная истина утверждается, а не доказывается, что вера — не вывод, а предпосылка мышления. К. Антонов ва статье “Философия религии Ю.Ф. Самарина” (“Религиоведение”, № 2) рассказывает о том, как интеллектуально обоснованный волевой акт может упорядочить весь строй духовной жизни и сохранить цельность религиозного сознания. Самарин пришел к убеждению о необходимости непосредственного и личного восприятия сознательного и преднамеренного воздействия Бога на человеческую жизнь. Это восприятие есть факт, который не может быть доказан, но вполне может быть удостоверен. Мысль о собственном религиозном опыте как фундаменте любого религиозного сознания лежит в основе самаринской философии религии и его критики богословского и философского рационализма. Рационализму Самарин противопоставляет своеобразный эмпиризм, который занимается не рассудочным априорным конструированием, а исследует и интерпретирует события религиозного сознания. Для Самарина эти события не менее достоверны, чем воздействие внешнего физического мира. Так же как и понятие Бога, не являющееся продуктом мышления, а возникающее в результате восприятия. Это положительный факт, до признания которого человек доходит исключительно путем личного опыта. Только на основе личного опыта конкретный человек может в глубине совести решить вопрос: “Этот факт есть ли действительность и истина, или призрак и ложь?” Философия религии и должна указать на практические и интеллектуальные последствия этого выбора.
Вера и разум, священное и мирское — так ли необходима их поляризация, противопоставление? Предметом внимания И. Налетовой стали “Православные ярмарки как современное выражение православной веры вне храма” (“Религиоведение”, № 2). Автор анализирует религиозные практики и рассматривает ярмарку как форму соборного делания. Соборное начало — важное звено православной религиозности, которое связывает “официальный” (храмовый) дискурс с “неофициальными” (внехрамовыми) выражениями веры. Связь эта осуществляется через общее делание, каковым и являются православные ярмарки. Ярмарка в целом — не просто пример бесконфликтного сосуществования различных православных дискурсов в общем экономическом поле, но и пример стремления к обмену и общению, пример внутренней потребности общения. Объединение участников ярмарки — не конкуренция, а общее дело, строительство церкви в широком понимании этого слова. Так что православное ярмарочное предпринимательство иначе обращено к покупателю и конкурентам, чем предпринимательство светское. Ценность человеческого общения в большой православной социальной группе акцентируется гораздо сильнее, чем ценность индивидуального самовыражения и личного успеха. Покупка на православной ярмарке — это не просто обмен, а отчасти пожертвование, выражение сопричастности, включенности в совместную духовную (ритуальную) практику. В акте купли мирское ритуализируется. Товар как бы упаковывается в известные православному покупателю ассоциации, превращая покупку в религиозно-заряженный акт. Осуществляемые на ярмарках церковные требы и пожертвования, а также елеопомазание подчеркивают спонтанность участия верующего в ритуальной практике и вовлекают в религиозное участие большее количество слабо воцерковленных, которые в храм не пошли бы. Таким образом “православный образ жизни”, каким бы смутным это понятие ни казалось, наполняется реальным содержанием и, по сути, становится формой воцерковления, одним и возможных путей включения верующего в церковную практику. Даже то, что не вписывается в строгий храмовый дискурс (например, вера в обереги, которые на ярмарках — ходовой товар), может вписаться во внехрамовое выражение веры — как символ народного, домашнего и традиционного. В целом православная ярмарка представляет собой очень живую церковно-ориентированную среду вне храма. Религиозная практика на ярмарках хотя и представлена в облегченных формах, на внутреннем уровне, по мнению автора, соответствует храмовому выражению веры. Ее важными атрибутами являются уважительное отношение к монастырю (товары монастырского хозяйства) и храму (сбор пожертвований на строительство), доверие к церкви и священству (благословение ярмарок), почитание местных святынь (сувениры), внимание к старчеству и желание быть причастным к культурным традициям народа. Православие на ярмарке Налетова представляет “как множественный точечный выброс сакрального из глубины храмовой специализации на широкую поверхность секулярного мира”, как “современную пансакральность, очарованность священным бытом”. Индивидуальное религиозное здесь свободно сосуществует под общей церковной крышей во взаимном дополнении, соборно и бесконфликтно.
К. Зорин призывает под общую церковную крышу и психологию. С точки зрения православного психотерапевта он пытается найти объяснение одному недугу современного человека — усыплению совести (“Утрата смысла жизни” — “Православная беседа”, № 1). Согласно толкованиям святых отцов, Христос назвал совесть нашим соперником. Она сопротивляется нашей злой воле и обличает грех. Совесть, словно внутренний компас, помогает различать добро и зло, подобно барометру, диагностирует душевную непогоду. Бог же — свидетель наших чувств и истинный зритель нашего сердца. Будучи Его голосом, совесть спрашивает с нас, и перед ее лицом, в глубине сердца, мы принимаем решения и совершаем поступки. Усыпление совести осуществляется путем самооправдания и безмерного искажения реальной действительности. Вот основные уловки самооправдания: “В наше время евангельские заповеди — недосягаемый нравственный идеал, поэтому исполнять их нереально, нечего и стараться; поститься я не могу — боюсь ослабеть; я рад бы молиться и ходить в Церковь, да некогда, надо работать”… Вероятно, нет таких трудностей, которых мы не могли бы себе придумать ради оправдания. Но расплатой за попытки “обезболить” или вовсе “ампутировать” совесть, уйти от ответственности служат разного рода психические расстройства. Человек есть субъект ответственности. Он остается собой, пока отвечает за себя перед собственной совестью, незримым свидетелем и судьей.
Совмещение — синергию — священного и мирского можно найти в исторических примерах. Об участии митрополита Московского Филарета в подготовке крестьянской реформы рассказывает Ю. Макеева в статье “Митрополит Московский Филарет (Дроздов) и крестьянская реформа 1861 г.” (“Вестник Московского университета”. Сер. 8, История, № 1). В русской историографии позицию митрополита, в 1994 г. причисленного к лику святых, принято определять как “последовательно реакционную”. Макеева представляет ее совершенно иначе. Проект манифеста об освобождении крестьян требовал редакции иерарха, обладающего пастырским авторитетом и богословским красноречием. Выбор государя пал на Филарета. Святитель поначалу пытался уклониться от этой миссии, ибо всяким политическим суждениям предпочитал молитву за паству, опасаясь, по его собственным словам, сойти “с церковной дороги, чтобы на дороге политической не оступиться в яму”. Но в конце концов Филарет согласился и подготовил проект Манифеста, предварив его письмом, где опять же подчеркивал, что его долг “молить Бога, чтобы Он даровал государственным советникам и проницательную мудрость, и прямодушную ревность, и наипаче, чтобы озарил вышним светом взор Благочестивейшего Государя Императора на то, что истинно, благонадежно и полезно церкви и народу”. Идеологическая сторона Филаретовой редакции Манифеста включала, во-первых, мысль о “добровольной” жертве дворянства, отказавшегося “от права на личность крепостных людей”, “побуждаясь только уважением к достоинству человека и христианскою любовью к ближним”. Во-вторых, выражалась надежда на здравый смысл народа, который, думая о свободе, не должен забывать об обязанностях и повиновении властям, следуя закону христианскому. Власти же должны ставить общественное благо средоточием своих стремлений. Обращаясь к ним, он в свое время писал: “Не люби властвования произвольного, не управляемого законом, справедливостью и благостию… умеряй свою власть”. И к подвластным: “Но и ты, находящийся под властию… не домогайся своекорыстно и своенравно уменьшения твоих обязанностей и расширения твоей свободы… Тем более ты будешь любезен власти; тем более ты доставишь удобства ее попечению о облегчении твоих трудностей и об улучшении твоего положения”. Главное, чтобы Господь даровал крестьянам умение воспользоваться “тем, что им дано”, “чтобы добрый дар был разумно употреблен; чтобы ревность к общему благу, справедливость и доброжелательство готовы были всюду для разрешения затруднений, иногда неизбежных при новости дела, чтобы получившие новые права из благодарности порадели уступившим древние права, чтобы приятная мысль о труде свободном сделала труд более прилежным и производительным, к умножению частного и общего благоденствия”. А для помещиков святитель просил у Бога даровать им пользоваться “тем, что у них осталось”. Макеевой очевидно, что участие митрополита Филарета в крестьянской реформе носило вынужденный характер. Но столь же очевидно, что с его стороны не было и попыток активного противодействия реформе. Он пытался рассуждать, формулировал свои сомнения в вопросительной форме, разумно обосновывал свои опасения. А нелестные отзывы о нем историографов кажутся автору статьи откровенными кривотолками.
Светские историки обнаруживают серьезный интерес к роли священных институтов в мирских делах, их отношению к изменчивой политической жизни России, особенно во дни социальных катаклизмов. М. Бабкин опубликовал материалы по теме “Русская Православная Церковь и Февральская революция 1917 года” (“Вопросы истории”, №2). Материалы расположены в хронологическом порядке, и поэтому видно, что официальное Определение Св. синода об отречении Государя от Престола и отношении к новой власти Временного правительства было отнюдь не первым отзывом Церкви о текущих политических событиях (в публикации оно — под № 26). Его опередили иерархи, действующие на местах (в епархиях). А Св. синод приказывает акты отречения принять к сведению и исполнению и в Церкви после исполнения Божественной литургии совершать молебствования Господу Богу об утишении страстей с возглашением многолетия Богохранимой Державе Российской и Благовременному Временному Правительству ее. А через неделю Св. синод, обращаясь “К верным чадам Православной Российской Церкви”, призывал: “Ради многих жертв, принесенных для завоевания гражданской свободы, ради спасения ваших собственных семейств, ради счастья Родины оставьте в это великое историческое время всякие распри и несогласия, объединитесь в братской любви на благо России, доверьтесь Временному правительству, объединитесь вместе и каждый в отдельности приложите все усилия, чтобы трудами и подвигами, молитвою и повиновением облегчить ему великое дело водворения новых начал государственной жизни и общим разумом вывести Россию на путь истинной свободы, счастья и славы”. Экзарх Грузии архиепископ Платон в своей проповеди определил это историческое событие так: “Триста лет назад русский народ вручил свое самодержавие Михаилу Федоровичу Романову под сенью одной из костромских обителей. Теперь он (народ), почувствовав и сознав свою политическую и гражданскую зрелость, выразил желание взять самодержавие назад, а Царь исполнил это желание”. Архиепископ Симбирский и Сызранский Вениамин: “Совершилось величайшей важности историческое событие! Волей Божией наша дорогая и многострадальная Родина вступила на новый путь своей государственной жизни”. Священники — члены Государственной думы “обращаются с братским призывом к православному духовенству всей России немедленно признать власть Исполнительного комитета и своим горячим пастырским словом разъяснить народу, что смена власти произошла для его блага и только при этом условии можно вывести родину на путь счастья, благоденствия и процветания”. Во всех епархиях с разной степенью энтузиазма отнеслись к случившемуся. В Барнауле, например, духовенство сдержанно сочувствовало свершившемуся перевороту, в Киеве признавало Временное правительство и постановляло долгом совести подчиниться ему, в Могилеве новое правительство радостно приветствовали. Архиепископ Харьковский и Ахтырский Антоний (будущий митрополит и глава Русской православной церкви за рубежом) в телеграмме Временному правительству отстраненно сообщает, что “духовенство Харькова просило меня заявить, что оно присоединяется к Временному правительству”. Днем раньше, обращаясь к пастве, он призывал подчиняться новой власти, “чтобы избежать полного безвластия, грабежей, резни и кощунства над святынями. Только в одном случае не должно ни теперь, ни в прошлом никого слушать — ни царей, ни правителей, ни толпы: если потребуют отречься от веры, или осквернять святыни, или вообще творить явно беззаконные и греховные дела”. Московский столичный совет благочинных постановил: “Единогласно и вседушно во имя пастырского и патриотического долга подчиниться Временному правительству”. А также “приветствовать со всею радостью заявление обер-прокурора Св. синода Львова о новом направлении церковной жизни, в смысле полного невмешательства Церкви и ее служителей, как таковых, в их церковно-пастырской деятельности, в политический строй страны”. Вместе с тем совет, не касаясь политических источников, предостерег общество от анархии и призвал духовенство к борьбе, конечно, чисто духовной, путем молитвы и проповеди, со всякими проявлениями анархии, “а именно: насилий, грабежей, оскорблений и злобных чувств, независимо от каких политических источников они происходят”.
В сферу апологетики, т.е. разумного (рационального) историко-культурного оправдания христианской веры, переносит нас публикация лекции покойного С. Аверинцева “Христианство в истории европейской культуры” (“Знание — сила”, № 3). В течение почти семисот лет границы христианства совпадали с границами Европы. Именно в этот период европейская культура достигла вершины своего развития. Аверинцев обращает внимание на некоторые специфические особенности христианства, отразившиеся в истории культурного преображения Европы. Первая из них — очень сложные отношения ко всякой фиксации. Христианство — “религия писания”, а для таких религий текст Священного Писания как совокупность буквенных начертаний, звуков, фраз — самая последняя инстанция и реальность Откровения, т.е. реальность вне времени и пространства. Язык текста священен, и сакральный статус перевода весьма сомнителен. В христианстве же ничего подобного нет. И вот почему. Если, к примеру, Мухаммед сам писал Коран, то проповедь Христа была от начала до конца только устной, говорил Он на арамейском языке, а первоначальный текст Евангелия мы имеем на греческом, т.е. в переводе. Именно с перевода всё начинается. Христианство стояло когда-то перед серьезным выбором “своего” священного языка. Было бы резонно считать его древнееврейским (Ветхий Завет) или арамейским (язык проповеди Христа), но был выбран греческий — язык общий для всего Средиземноморья (ойкумена распространения первоначального христианства). Позднее в западноевропейском регионе католическая церковь на несколько веков закрепила право сакрального языка за латынью, но в восточной половине христианского мира греческие отцы Церкви разрешали многим народам переводить тексты богослужений и Слово Божие на местные языки. Однако ни на Западе, ни на Востоке нет никаких достаточно серьезных метафизических и мистических оснований считать эти языки (переводы перевода) сакральными. Другой замеченной Аверинцевым отличительной особенностью христианства является отношение к священной земле, священному городу, священному месту. Конечно, христианству тоже известно все это, и христиане совершают паломничество в Святую землю, но все же паломничество для христианина — где-то на периферии религиозного сознания. Не так, как у иудеев или мусульман. Поклонение на всяком месте “в духе и истине” ставит вопрос о святом месте в особый контекст. Для христианина святость места не имеет абсолютного значения — это вопрос благочестивого чувства. За время своего существования христианство “привыкло” терять целые народы и целые земли, взамен приобретая что-то новое. И нельзя с определенностью утверждать, что христианству исторически больше шло на пользу: его внешние (мирские) успехи или его поражения. Однако, если у христианина нет такого абсолютного отношения к Святой земле, как у иудаиста или мусульманина (и даже сказано: “Не имеем здесь постоянного града, ибо взыскуем грядущего”), то у него может появиться искушение вообразить себе некоторое “священное время” и представить себе историю христианства как некую “убывающую прогрессию”. Тогда каждая новая эпоха в истории европейской культуры воспринимается как очередная победа антихристианских сил. Аверинцев предостерегал верующих от этой пессимистической иллюзии: христианину, говорил он, прилична надежда — а не оптимизм или пессимизм. Еще одна особенность христианства, отразившаяся в европейской культуре, — это отношение к доктрине. Формулировка вероучительных положений и разногласия в нюансах их выражения были причиной многих трагедий в истории Европы. Христианское самосознание (идентичность) решается глаголом исповедания веры и, в идеале, жизнью, соответствующей ему. Христиане убеждены: то, что человек думает о Боге, и то, как он себя ведет, — вещи глубоко связанные; и потому невозможно отделить экзистенциальные проблемы (моральные, социальные, экономические, политические и проч.) от проблем вероучительных. Конечно, доктринальные вопросы следует решать без огня и меча, но недопустимо и безразличие к этим вопросам. Поэтому христианской альтернативой нетерпимости Аверинцев предлагал считать только любящее терпение.
В духе апологетики (но уже как академической дисциплины в курсе православного богословия) выдержана статья протоиерея Максима Козлова (“Православная беседа”, № 1). Статья “Иоанн Павел II: Епископ Рима или наместник Христа?” посвящена 25-летию понтификата первого славянина на римском престоле. Правда, речь идет не столько о нынешнем папе Римском, сколько об этом институте Римско-католической церкви и об отношении к нему православных. РПЦ признает Католическую церковь, признает в ней апостольское преемство хиротоний, признает ее совокупное вероучительно-каноническо-практическое бытие. В чем же главное разногласие? В этом смысле показателен сам титул Римского папы: “епископ Рима, заместитель Христа, преемник князя апостолов, верховный первосвященник вселенской Церкви, патриарх Запада, примас Италии, архиепископ и митрополит провинции Романии, суверен государства града Ватикан, раб рабов Божиих”. Католики готовы забыть о прочих догматических разногласиях (о filioque, а также учении о Непорочном Зачатии Девы Марии), но признание примата Римского епископа (первенство юрисдикции, право законодательства, право управления культом, высшее управление всеми прочими делами церкви) является условием, без которого они не представляют себе истинного христианства. Верховная кафедра никем не может быть судима, папа непогрешим. Он обладает этой безошибочностью (непогрешимостью) в силу своей миссии первосвященника, и простирается она так же широко, как сокровище Божественного Откровения. Таким образом, Католическая церковь невидимого Главу Церкви заменяет видимым наместником и все бремя ответственности возлагает на Папу. Православные же считают, что у Церкви — Тела Христова — не может быть человеческой главы. Первенство в древней Церкви давало папам только преимущество чести, но не преимущество власти. В самом деле, требовать от всех христиан послушания Папе всегда и во всем, касающемся спасения, веры и нравственности, есть величайшая дерзость и посягательство на главенство в Церкви Господа Иисуса Христа. Это — некое универсальное богохульство, попрание Евангелия, веры, свободной благодати. В этом смысле, по мнению автора статьи, Иоанн Павел II являет собой фигуру подлинно трагическую, свидетельствующую о том, что человеку глубочайших религиозных интуиций в полной мере не раскрылась правая вера.
Журнал “Культура и время” объединяет сторонников Живой Этики, духовного наследия Рерихов. Это своеобразное квазирелигиозное учение, синтезирующее мудрость мировых религий и достижения современной науки. Живая Этика, по определению адептов, — мышление, в основе которого лежит энергетическое мировосприятие, рассматривающее мировую историю как следствие космической эволюции. Называется это космическим мировоззрением. В № 1 журнал публикует материалы большой конференции на эту тему. Доктор филологии Т. Григорьева посвящает свой доклад “Вселенское Дао” китайскому учению о пути следования естественному ритму. Путь этот ведет к соединению разнородного и исключает соединение однородного. Всякое уподобление, насильственная сплоченность противоестественны. Обойти Дао невозможно, а главное, не нужно, ибо “только Дао ведет к совершенству, к самоспасению”, тогда как утрата пути — к самопогибели. Дао есть нечто Изначальное; назови его Божьим промыслом или Разумом Будды, все равно оно не может не осуществиться, ибо в нем смысл Бытия, исполнение Человека. Дао недоступно аналитическому мышлению. Современная наука, основанная на нем, должна подчиниться законам космической эволюции и изменить свои методы. И это уже происходит: появилась синергетика, учение о непротиворечивости двуединого сущего (инь-ян), она снижает степень неуловимости Дао и доказывает, что человек “может жить в ритме Природы, облагораживая ее, способен стать в Троицу с Небом и Землей, что и предрекали мудрецы и святые Востока и Запада”. Филолог из Болгарии А. Федотов, исследуя модель мироздания, сконструированную современными физиками, приходит к выводу, который делает заглавием своего доклада: “Буддийская концепция космоса — прозрение будущего”. Федотов считает даже, что представление человека о Боге — не что иное, как отражение знаний о некоем “Веществе”, обнимающем и проникающем наше мироздание. Буддийское понятие сансары (эмпирически явленное бытие, реальность) перекликается с данными физики. При ближайшем рассмотрении, сансара превращается в “черную дыру” (космический объект, приводящий к катастрофическому исчезновению звезд под воздействием сил его тяготения), а нирвана (абсолютно истинно сущее, сверхбытие) обретает значение гравитационно-нейтрализующего эфира, сдерживающего распространение воздействий “черной дыры”. Материя и вещество неизбывны. Наша Вселенная — неиссякаема, беспредельна и вечна в своей изменчивости. В этом созвучны Великие Учители древности и современная наука.
А из эти дивные созвучия порождают необходимость следовать законам духовной жизни. Три из них формулирует доктор философии А. Иванов в сообщении “О необходимости твердой иерархии ценностей и законах духовной жизни”. Он признает многоликое единство мира, основанного на универсальных принципах Истины, Блага и Красоты. Законы духовной жизни так же объективны и всеобщи, как и законы природы. Добровольное и сознательное следование им свидетельствует о подлинной духовной свободе. Первый и наиболее очевидный закон утверждает, что насильственное приобщение к духовной жизни и духовным ценностям всегда достигает результата, прямо противоположного ожидаемому, то есть — из одной только потребности сопротивляться насилию — провоцирует человека на принятие антиценностных и антидуховных установок. Второй закон: духовный человек всегда ведет борьбу со злом и бездуховностью, особенно если духовному растлению подвергаются дети. Третий закон: никакого параллельного роста материальных и духовных потребностей быть не может; если одни растут, то другие неизбежно убывают, а потому в ситуации жизненного выбора высшее всегда следует предпочесть низшему, а ценности духовного плана — соображениям социальной выгоды и материальной пользы. По мнению Иванова, следование духовным законам — важнейшее условие соборного преодоления нынешнего цивилизационного кризиса. Кроме того человек, отдающий приоритет духовным ценностям, в целом физически здоровее и живет дольше, чем эгоист, и творчески свободнее его.
Адепты сайентологии также стремятся объединить все самое полезное в науке и религии. Об этом в статье “Церковь сайентологии: краткая характеристика” пишут А. Забияко и Р. Кобызов (“Религиоведение”, № 2). Церковь основана в начале 1950-х годов Л.Р. Хаббардом (1911-1986). Его вероучение представляет собой набор идей, почерпнутых из психологии и медицины и различных мистических практик. Это учение предельно рационалистично и технологично, т.е. выстроено как система практических действий. Наряду с доктриной спасения и перерождения души оно декларирует некоторые позитивные этические принципы. Учение включает также обширный список практических рекомендаций по организации жизни своих адептов, их семей, трудовых коллективов, окружающей среды. Рекомендации должны позитивно влиять на карьерный рост человека, повышение его благосостояния. Система практических действий включает психотехнику. Сайентологи утверждают, что обладают чрезвычайно действенными средствами психического и физического оздоровления человека, которые приводят не только к духовному совершенству, но и к бессмертию. Хаббард создал “Дианетику”, или науку душевного здоровья. Это технология духовного исцеления посредством совершенствования человеческого разума. Суть “духовной технологии” сводится к психологическому воздействию на воспоминания (энграммы), травмирующие сознание человека. Итогом воздействия должно стать свободное и чистое от травм сознание, которое позволит достичь необыкновенно высокого духовного развития и приведет к спасению. Система практических действий включает также “административные технологии Хаббарда” — методику организации работы предприятия или любой административной системы. Она предполагает построение жесткой иерархической системы подчинения по принципу пирамиды. Ее внедрение в коллектив связано с обязательным знанием учения Хаббарда и безусловным соблюдением сайентологических принципов управления, взаимным контролем, искоренением инакомыслия и прочими технологиями. Социальная стратегия церкви сайентологии ориентирована на активное сотрудничество с государственными и общественными учреждениями с целью переустройства общества в соответствии с главными принципами учения. Организационное устройство церкви сайентологии имеет развитую сеть действующих учреждений и программ: Хаббард-колледжи, центры по борьбе с наркоманией (“Нарконон”), центры по перевоспитанию правонарушителей (“Криминон”) и др. По данным сайентологических источников, адептов этой церкви насчитывается более 8 млн. Институционализирована она в США в 1954 г., в России зарегистрирована как религиозная организация в 1994 г.
Обзор подготовил Александр Денискин