в русской периодике первого-второго кварталов 2004 г.
Опубликовано в журнале Континент, номер 121, 2004
В наших пределах, где жизнь человеческая в грош не ставится, именно проблема человека с его правами и обязанностями, его возможностями и способностями становится нескончаемой “притчей во языцех”. Этот многомерный образ регулярно обсуждают ученые Российской академии наук в Институте человека. Не так давно рассматривался вопрос: “Как возможна единая наука о человеке?” Итоги дискуссии подводит № 1 журнала “Человек”. В. Веряскиной такая затея кажется столь же неосуществимой, как неосуществима единая наука о мироздании — слишком абстрактно. П. Тищенко признает плодотворность лишь побочной идеи этого проекта — междисциплинарной кооперации, а И. Ашмарин — координации. По мнению В. Борзенкова, современная научная картина мира с ее физико-астрономическими данными и биологическими открытиями вполне в состоянии изобразить человека в его внешнем и внутреннем виде. В. Рабинович считает, что единая наука о человеке просто не может не возникнуть. С. Малков полагает, что такая наука должна не столько заниматься самим человеком, сколько изучать исследования о нем. В самом деле, речь ведется о всеобъемлющей науке, призванной объединить в себе не менее двухсот дисциплин. Непросто даже дать определение предмета такой науки — то есть человека. М. Мануильский предлагает следующий черновой вариант: “человек — это биологический вид Homo sapiens, существующий в многообразных формах социальной организации, обладающий сложной системой интеллектуально-эмоциональных способностей и наделенный неповторимой индивидуальностью”. Однако далеко не всем участникам дискуссии показалось возможным воздвигать здание единой науки о человеке на дефиниции, сформулированной таким образом. Ю. Резник напомнил, что науку о человеке во всех его проявлениях не надо придумывать, поскольку она существует уже много веков и называется антропология.
Свои сомнения по поводу науки о человеке высказывает А. Дугин в статье “Homo novissimus” (“Человек”, № 1). Он указывает, что наука родилась как система догматов, отменяющих догматы религии. Религии же имеют свои версии антропологии и считают, что приходит в конце времен человек к фундаментальному упадку. Наука начала с того, что перечеркнула антропологию Традиции (т.е. антропологию религиозную) и отменила в человеке душу. Научная антропология рассматривает человека как хитроумную машину. На отрицании души основаны обе версии современной антропологии — и либеральная, и марксистская. Это показательно и подтверждает эсхатологию Традиции, которая говорит о приходе времени, когда человек забывает о своем божественном происхождении и признает себя машиной. Поэтому и наука о человеке — доказательство дегенерации человечества и апокалиптичности Нового времени. Постмодерн в антропологии и перспектива клонирования доводят дегенерацию до логического конца. Вначале человек отвергает религию и отрицает душу, потом признает себя автоматом и, наконец, сам начинает делать человекоподобные существа. Клоны — это типичное “чудо антихриста”. Современная наука о человеке ведет именно к этому. Дугин противопоставляет ей свою “новую программу философии”, которая вдохновлена идеей “консервативной революции”. Ее основные положения наводят на мысль: именно так говорил бы Заратустра, попади он в редакцию журнала “Человек”.
О. Генисаретский в статье “О задачах и ожиданиях, связанных с антропным истолкованием “человеческого развития”, “потенциала”, “ресурса”…” (“Архэ”, № 5) пробует разобраться со смыслом огромного числа терминов, начинающихся с прилагательного “человеческий”. Такое тотальное очеловечивание всего умозрительного пространства Бальтазар удачно назвал “антропологической редукцией”. Сведение всей полноты бытия к человеку — это упрощение мира, “расколдовывание” его, устранение из него следов божественного присутствия, материалистическая уловка. Человек зазвучал гордо и одновременно… омерзительно. Антропологическая редукция приводит к упразднению персонологии, устранению личностного начала в человеке. Пренебрегая различением в человеке лица (ипостаси) и природы (усии), она затмевает значение христианского идеала, данного в никейском Символе Веры. Генисаретский насчитал пять версий рассуждения о “человеческом” и две из них изложил в своей статье.
Автор статьи “Проекции в будущее или человек потерянный” (“Философские науки”, № 2) Е. Молодцова замечает, что, стремясь максимально облегчить жизнь с помощью всевозможных машин, современный человек незаметно попал в полную зависимость от них. Машины начинают превосходить человека, диктуя ему стиль жизни и формируя его потребности. Закономерно возникающий бунт несет в себе не разрушение, но страстный созидательный порыв. Именно в бунте человек открывает для себя и обретает свою истинную человеческую сущность, потерянную в созданном им же нечеловеческом мире. Драматическое положение, в котором оказались наши современники, автор статьи иллюстрирует на примере фильма “Матрица”, где прежде всего демонстрируется нарушение “экологии знания”. Думанье, то есть выработка знания, равно как и обучение, передаются машине. Разрушается система “человек — знание”, и вместо нее образуется новая система “машина — знание”. Разрушаются естественные условия существования знания и человека. Нарушается также и существование знания как космического феномена (ноосферы). Кончается все это тем, что машины идут войной на человека. Молодцова полагает, что если бы герой вовремя понял, что надо самосовершенствоваться, работать над собой, а не над компьютерными программами, он осознал бы врага в себе и во внутренних бранях его уничтожил, не прибегая к сокрушительным видеоэффектам. Однако, по фильму, и внешние брани, и победа героя сохранили людей для того, чтобы они могли сотворить опять что-то подобное Матрице или другой кошмар. А это непременно должно случиться, потому, что люди не сумели изменить себя, победить врага в себе. Но есть и совершенно иной вариант будущего — такой, как на полотне Н. Рериха “Град пречистый” — все зависит только от нашего выбора.
“Матрица” приходит на ум и А. Ваганову, автору статьи “Мифов. Net” (“Философские науки”, № 2). Он тоже озабочен беспомощностью наших современников, попавших в сети информационных технологий. Нельзя провести границу между мифологическим и научным сознанием. В “Матрице” реальный мир представлен видимостью, огромным сложным обманом, который порожден искусственным интеллектом. Ваганов представляет наш мир вместилищем “семиотических фантомов”, которые возникают как результат “бомбардировки знаками” наших несчастных голов. Проектирование гигантских сетей во всех сферах жизни приводит к тому, что эти сети действуют сами по себе независимо от желания проектировщиков, производят эффекты, которые от них не ожидались. Наука сама рождает нечто, не поддающееся познанию. Особенно Ваганова раздражает НЛО-мифология. Она становится зачастую уже не столько знаком, что-либо означающим, сколько копией несуществующего оригинала — симулякром. Что не мешает НЛО-мифу включаться во вполне реальные социальные структуры: официальные периодические издания, книги, радио- и телепрограммы, общественные организации (например, Международная академия энергоинформационных наук). То есть бытование НЛО-мифа не только виртуально, но и актуально. При этом “не-материальность” семиотических фантомов вовсе не означает их нейтральности. Достаточно вспомнить о массовом самоубийстве в 1997 г. членов американской секты “Врата рая”. Они хотели, оставив на Земле свои тела-“контейнеры”, улететь с инопланетянами в хвосте кометы Хейла-Боппа. Характерно для современной мифологии то, что она настойчиво апеллирует к науке, выдавая себя за правомерную научную гипотезу. Некоторые же современные научные теории принципиально не верифицируемы — квантовая физика, к примеру, пытается объяснить то, что невозможно даже представить. И в условиях сетевой коммуникации (Интернет) выбор между мифом и наукой может замениться выбором между источниками информации. Но неизвестно, допустит ли матрица сетевого универсума вообще какой бы то ни было выбор. Приближаются времена, когда только исключительные индивиды, избранники, будут соответствовать уровню информационного развития — да и то ненадолго, а потом цивилизация понесется вперед, никем не управляемая и никем не понимаемая.
Для доктора биологических наук М. Проппа, автора статьи “Научный метод” (“Вестник Дальневосточного отделения РАН”, № 1), наука — область человеческой деятельности, направленная на углубленное понимание мира. Есть науки абстрактные (теоретическая математика и формальная логика), они опираются на фундаментальные положения — аксиомы, которые не могут быть доказаны в рамках самой науки, а принимаются на интуитивном основании как обобщение всего опыта человечества. Эти принципы сами рассматриваются на более высоком уровне метанауки (метаматематики). Прочие науки конкретны, имеют дело с объектами материального мира и являются материалом для наук абстрактных. Над конкретной наукой также возвышается метанаука, хотя это слово и редко употребляется. Биолог Пропп склонен из науки вообще выделить в отдельную область философию, так как, по его мнению, предмет ее до сих пор не определен. Метафизику, почитаемую самими философами как раз наукой об основных принципах (первоначалах) знания, автор статьи называет набором “нестрогих рассуждений о природе Вселенной, в которых наряду с удивительными предвидениями было наговорено немало чепухи”. Пропп настаивает на том, что философия существенно отличается от всех наук, потому что по правилам должна разрешать свои фундаментальные вопросы в метафилософии — стало быть, в метафизике. Метафизика же — не вне, а внутри философии. А кроме того, философия от роду разделена на несколько несовместимых течений, и никакой тенденции к их объединению или конкурентному вытеснению всех прочих одним-единственным не наблюдается. Так что претензии философии объяснить мир и даже указывать путь к его переустройству кажутся автору безосновательными. По его мнению, философия — это что-то вроде успокоительной микстуры. Ее задача — упорядочить и сделать более комфортным внутренний мир человека.
А. Панарин, в отличие от предыдущего автора, философии и Логосу был верен до конца жизни (“Духовные катастрофы нашей эпохи в свете современного философского знания” — “Москва”, № 3). Его философия исходила из способности человеческого духа не пасовать перед обстоятельствами, а отстаивать священную триаду Истины, Добра и Красоты. Панарин считал Логос важнейшим интеллектуальным достоянием западной цивилизации, а причину катастроф видел в духовной измене Его принципам. Источником этой измены стал англо-американский эмпиризм, не желающий за “атомарными фактами” и чувственными потребностями видеть скрытые сущности. Измена Логосу повлекла за собою измену традиции западного Просвещения с его универсальным принципом всеобщего прогресса. Навязываемая американцами модернизация есть отступление от принципов поступательного прогресса. Американская “рыночная” идеология, проводимая под эгидой либерального авангарда, приводит к ослаблению начал Просвещения, примитивизирует среду, реставрирует старые как мир ценности “финикийского базара”, коррумпирует государственное чиновничество, обесценивает добросовестный труд. Модернизация по проекту Просвещения предполагала развитие индустриального общества и последовательный переход его в постиндустриальное, что означало передачу господства в обществе от класса буржуазных собственников классу интеллектуалов. А их труд выходит за рамки эквивалентного рыночного обмена, ведь рыночную стоимость фундаментальных исследований нельзя подсчитать заранее. Постиндустриальное общество — это активизация наиболее творческих индивидов, преобразующих производство на основе передовых достижений науки, которая становится фундаментальным общественным институтом. Аскеза творческого труда мобилизует ум, волю и профессиональную ответственность нового человека, истязующего себя в творческом поиске. Такой идеал гражданина постиндустриального общества, конечно, несопоставим с гедонистическим идеалом обывателя потребительского общества благоденствия. Рыночная идеология либеральной демократии провоцирует контрмодерн, грозящий человечеству небывалыми последствиями. Опасность этой идеологии в том, что она предоставляет не творческую свободу ответственных решений, а свободу уклониться от всяких решений вообще. Здесь с устрашающей неизбежностью продуцируется инфантильное большинство, способное только пассивно потреблять и слепо верить. Панарин предостерегал от такой будущности и вслед за просветителями призывал: “Имей мужество пользоваться своим разумом!” Соотечественникам вместе с европейцами следовало бы отказаться от соблазнов Америки, перестать быть адептами либерального “конца истории” и незамедлительно приступить к восстановлению “европейского дома”. Помочь в этом, полагал он, может только философия со свойственной ей исторической дальнозоркостью, т.е. “способностью отрешиться от самодовлеющей современности и посмотреть далеко вперед и — далеко назад”.
Автор трудно пересказуемого эссе “Стрела познания” С. Половнев (“Философские исследования”, № 2) предлагает обратить внимание на шестое чувство — чувство своего живого существования, ощущение себя как живого. Ведь “путем только рационального мышления никогда нельзя прийти к абсолютной истине”. Истина же — не сама мысль, а ее рождение, и чем чаще рождается мысль, тем дольше пребывает с нами истина. В частоте рождения идей — судьба познания. Половнев настаивает на безграничности познания — в соответствии с неиссякаемостью мыслей. Обнаруженное шестое чувство есть ощущение необходимости собственного живого существования. Откуда же живое приобрело это фундаментальное свойство? Тут возможны два ответа: либо из неживой природы, либо от Бога. Второго варианта Половнев не касается и всю необходимость живого существования выводит из неживой природы. Процесс перехода из мертвого (неживого) в живое — это постепенная смена необходимостей, т.е. логический процесс — сама логика. Тут автор славит Гегеля, открывшего разумность (логичность) действительности и указавшего на великий акт слияния абсолютной свободы со всеми необходимостями мира. Плодом же этого онтологического акта становится “континуальная логика”, в которой “исчезает нечто и присутствует только ничто. В ней нет ни времени, ни пространства. Чтобы вообразить такой мир, надо представить свою самость после собственной смерти”. Континуальная логика не дает Вселенной опрокинуться в пучину хаоса, она же — гарант неисчерпаемости человеческого познания.
Член Российского философского общества А. Белов последние двадцать лет трудился над разработкой основ классического материализма и написал объемный трактат, суть которого кратко излагает в статье “Классико-материалистическая философия” (“Труды членов РФО”, № 7). Философия — это наука о вечных истинах, которые формулируются с помощью универсальных научных представлений. Философия должна разобраться в том, каким образом наша мысль, опираясь на объекты ощущений (например, песчинки), восходит к трансцендентальному представлению о материи как таковой. Философия начинает свое исследование с универсального представления об “отдельно существующем адресате мира” (молекула, песчинка, река, гора и т.п.) — материальном явлении — и восходит до тотального понятия о материи — материальная действительность. Причем эти универсальные понятия она должна выработать раз и навсегда. Специфика научной деятельности философа заключается в том, что он как бы “копается” в груде понятий, используемых естественными науками, и отбирает из них те, которые можно назвать универсальными, а потом определяет их статус в некоей “диалектической матрице” (опять эта матрица!). Она содержит все универсальные понятия, то есть полное описание наивысшего и всеобъемлющего — материальной действительности. Белов построил такую матрицу. Нашлось там место и всему тому, что по невежеству считается нематериальным.
Д. Алексеев в статье “Геометрия логики как возможность” представляет свою гносеологическую находку (“Труды членов РФО”, № 7). В самом деле, если существует алгебра логики, почему не быть геометрии логики? Первая ориентирована на время (пройти цепь формально выраженных умозаключений), вторая — на пространство (наглядное графическое изображение логических операций). Утверждение об обладании истиной оказывается в таком случае тождественным утверждению об обладании пространством. Главное, что в геометрической логике понятию истинности противостоит не ложность, а — другая истинность. Такого, чтобы пространства-истины “не хватило на всех”, здесь не бывает. Пространства значительно больше, чем мы можем наблюдать. Оно безгранично. Эта вселенная может уместить и универсум экономики, и универсум политики, и универсум истории, т.е. все сферы человеческого умозрения.
В подобном пространстве рискнул разместить систему всех — уже существующих и только имеющих шанс возникнуть — вариантов философии истории А. Еременко (“Хорошо темперированный клавир философско-исторических концепций” — “Человек”, № 1). Подобно предыдущему автору, он тоже графически конструирует некое пространство, каждая точка которого соответствует определенной концепции. Пространство конструируется по нескольким параметрам — “осям упорядочивания”: цикличность — линейность истории; роль человека в историческом процессе; обратимость — необратимость исторического процесса; осмысленность — бессмысленность истории. На каждой оси, в каждом параметре есть вариации. Кроме того, циклы могут быть полностью повторяющимися, либо воспроизводящимися с вариантами. Всего в этом пространстве 32 фиксированные точки, которые могут образовывать между собой связи (формулы), описывающие определенную концепцию философии истории. Своеобразная “игра в бисер”. Из возможных сочетаний Еременко предпочел для себя мыслить историю так: она есть единый вариативный цикл, состоящий из малых циклов. Цикл этот подчиняется и естественно-историческим закономерностям, которые человек может понять и частично подчинить себе, и управляется Провидением, которое также оставляет человеку некоторую свободу. Это означает, что на ход истории могут иногда влиять (но не существенно) выдающиеся личности или народные массы. С некоторым колебанием Еременко признает, что история есть грандиозная драма, сочиненная гениальным Автором. В этой драме нам, исполнителям, удается худо ли, хорошо ли воплощать замысел Автора, а порой и претендовать на соавторство. Смысл пьесы двояк: с одной стороны — это понятное действо, протекающее по сюжету, с другой — Автор преследует неведомые нам цели, достижение которых, однако, зависит от искусности действующих лиц. В любом случае мы должны играть наилучшим образом. Автор настолько любит свою пьесу, что повторяет ее вновь и вновь с разными вариациями, но наша игра в вариациях не безразлична и не бессмысленна для Сверхзамысла.
Известный американский социолог Дж. Александер в статье “Общая теория в состоянии постпозитивизма: “эпистемологическая дилемма” и поиск присутствующего разума” (“Социология”, № 18) как раз ищет разум, способный понять (отразить) суть осуществления Великого Замысла. Разум Александер отождествляет в этом случае с общей теорией в социальной науке. В последней сейчас можно найти все, что угодно — только не когнитивную (познаваемую) истину. Современный дискурс в социальных науках стал относительнее, чем когда бы то ни было. Ученые становятся перед выбором между научной теорией и антитеоретическим релятивизмом. Александер хочет показать, что этот упрощенный выбор не только вреден, но и опасен. Итак, суть дилеммы: с одной стороны — знание о мире не зависит от позиции и интеллекта познающего, и тогда общая теория и универсальное знание существуют; с другой стороны — знание зависит от позиции и способностей познающего, и в результате возможно только относительное и частное знание. Александер утверждает, что не следует принимать ни одну из сторон. Теоретическое знание не может не быть исторически не обусловленным (т.е. безотносительным), но это не значит, что исключена возможность выработать обобщенные категории или интеллектуально дисциплинированные безличные способы оценивания (т.е. универсалии).
В. Фурс в статье “Критическая теория “современности” (анализ формирования одной социально-философской концепции)” (“Логос”, № 1) растолковывает, как философский дискурс модерна понимает Ю. Хабермас. Для модерного осознания времени, согласно классику современной западной мысли, характерно внутреннее напряженное единство исторического и утопического измерений. Утопические энергии включены в историческое сознание, однако в ХХ веке некоторые формообразующие утопии себя исчерпали. Это касается, в частности, одной вполне определенной утопии — веры во всемогущество общественного труда. Вся организация буржуазного общества зиждилась на этой вере. Все утопические ожидания были обращены к сфере производства и связывались с освобождением труда и оптимизацией материальной жизни. Утопия “общества труда” определяла политические реалии времени (господство над природой, мобилизация общественных сил). И это не только советский коммунизм, но и социал-демократический реформизм в массовых демократиях Запада. Однако к концу века идея социального государства на основе утопии общественного труда перестала удовлетворять требованиям безопасности совместной жизни человечества. Утопия общественного труда стала вытесняться утопией коммуникации как основы всеобщей общественной солидарности. Человеческие усилия направляются теперь не на материальное производство, а на производство согласия, на созидание. Укрепление связей (коммуникаций) и разумное обоснование их (разработка новой модели рациональности) — так Хабермас характеризует современность, которую склонен считать “незавершенным проектом”.
Благополучное существование человечества немыслимо без социальной интеграции. В статье Р. Мюнха “Социальная интеграция в открытых пространствах” (“Философские науки”, № 2) речь идет о согласии благоденствующих европейских стран и США, где интеграция до сих пор обеспечивалась неустойчивым равновесием трех факторов: национальной солидарностью, экономическим ростом и дееспособным государством. Глобализация выводит человечество за пределы национального государства, в область открытых пространств, где исчезают национальные стереотипы самовосприятия и восприятия других. Множатся ценностные приверженности и стили жизни, абстрагируется и ослабляется коллективное сознание и коллективная идентичность, расширяется пространство для индивидуального сознания и индивидуальной идентичности. В обществе, где классовая и национальная принадлежность — не более чем невнятные абстракции, справедливость все меньше понимается как причастность к общему благу. Все большее значение приобретает идея справедливости, понимаемой как соразмерное вознаграждение за индивидуально достигнутый результат. Соблюдение справедливости становится одним из правил честной игры, которая обеспечивает каждому свободный доступ к обмену товарами и услугами. Новый социальный порядок вызывает к жизни уже не культ коллектива, а культ индивидуума. Рынок сглаживает различия между внутренней (своя нация) и внешней (остальной мир) моралью. Каждый равен другому, т.е. получает такие же шансы и измеряется той же меркой. Соблюдение правил игры, диктуемой рынком, обеспечивается уже не за счет представительской демократии, а за счет взаимного контроля политических инстанций, за счет сильных судов, децентрализованности, за счет защиты меньшинств, за счет той степени открытости, которая позволяет проигравшему на данный момент продолжить игру, а не выходить из нее, — словом, за счет всего того, что произрастает в гражданском обществе. Но все это в теории. На практике становление транснациональной интеграции с ее рыночной солидарностью и справедливостью протекает не без проблем. Принцип вознаграждения по индивидуальным результатам является уделом приспособившихся элит, в то время как основная масса населения по старинке рассчитывает на коллективные блага. Не дождавшись их, перестает верить политическим институтам и административным инстанциям, а там недалеко и до бунта. Раскрепощение рыночной экономики вызывает необходимость придать этому бунтарскому сектору общества некоторую динамику. Мюнх полагает, что в будущем этой динамике будет способствовать растущая доступность сетевых информационных структур, а имущественное состояние индивидов будет зависеть от умения использовать информационные ресурсы, превращая их в виртуально состоятельных граждан. Виртуальный рыночный обмен ресурсами будет способствовать солидарности общества, а значит, и искомой социальной интеграции.
Д. Подвойский считает, что немалое значение имеет национальный характер, который воздействует на весь комплекс социальной жизни индивида и, в частности, на хозяйственный менталитет и экономическое поведение (“Национальный характер как фактор хозяйственной жизни” — “Вестник Российской академии наук”, т. 74, № 2). Западная экономическая теория исходит из существования некоего homo oeconomicus. Это холодный прагматик — человек с ясной головой и каменным сердцем. В любом деле такой человек опирается на собственный интерес. Ценность окружающих людей и вещей он определяет с количественной точки зрения. Это олицетворение капиталистического духа или, вернее, духа предпринимательства. Предпринимательский дух становится энергетическим источником всякой частной хозяйственной деятельности и движущей силой экономического прогресса. Но волевые добродетели сами по себе не создают капитализма. Они нуждаются в умиротворяющей рационально-конструктивной добавке “мещанского духа”: умеренности, уравновешенности, эмоциональном постоянстве, систематичности мышления, трудолюбии, расчетливости, бережливости, рачительности, скопидомстве и т.д. Это соединение духа предпринимательства и духа мещанства формирует специфическую модель трудовой мотивации индивида: бизнес ради бизнеса, рациональная калькуляция как стиль жизни. Этот тип человеческой мотивации порожден в пределах западного культурного региона, и капитализм как корневой исторически первичный социальный феномен возникает только на Западе и нигде более. Предпринимательские “наклонности” отнюдь не общечеловеческое свойство, и капитализм отнюдь не всемирная судьба. Чтобы убедить нас в этом, Подвойский еще в начале статьи приводит некоторые стандарты российского экономического поведения, в котором преобладают качества, несколько отличные от западных стандартов: неумение и нежелание “идти средним путем” (рассчитанный оптимальный вариант), патетическая экспрессивность, любовь к крайностям, склонность к работе в “дискретном режиме” (приступы “трудового энтузиазма”, перемежающиеся полным бездельем) и т.п. Возможно, в скрытых социокультурных глубинах жизни существует некий “прафеномен” народной души, которую воротит от западной “культуры действия”. Изобретателям и осуществителям глобальных проектов совершенствования следует иметь это в виду.
С концепцией известного американского социолога знакомит читателей Н. Зюзев, автор статьи “Глобализация: версия Питирима Сорокина” (“Здравый смысл”, № 1). Современный этап развития человечества Сорокин рассматривал как переходный. Исчерпав ресурсы материалистического подхода к миру, человечество должно перейти к стадии, основанной на признании сверхчувственных начал. Современной промежуточной стадии (процесс глобализации) соответствует интегральная культура. Эта процесс, идущий во всех сферах культуры, — в науке, философии, религии, этике, праве, политике, экономике, искусстве. Он идет в человеческих душах, умах и телах. Основа международного мира в такое время заключается в том, чтоб установить согласие между системами высших ценностей (если они есть) каждого из меняющихся сообществ. Для Питирима Сорокина главные коллизии истории лежат в моральной сфере. “Только через непосредственную эмпатию, сопереживание и интуицию психологических состояний”, полагал он, можно осознать сущностную природу и различия религиозной, научной, эстетической, этической, экономической, правовой, технологической и прочих культурных систем. Без этого все наблюдения и статистические операции, используемые социальными науками, обречены быть бессмысленными симулякрами.
В статье “Автоэтнография. Разговор с самой собой в двух регистрах” (“Социология”, №18) А. Готлиб рассказывает о качественно новой исследовательской практике в социологии. Эта практика тщательно и скрупулезно изучает собственный мир исследователя и то, как он совместно с другими людьми конструирует окружающий мир — приемлемый и непроблематичный. Язык выражения такого опыта — повседневный, обыденный язык нормального человеческого общения. Существуют различные методологические установки такого описания: аналитические, терапевтические, есть и постмодернистский вариант, когда собственная история осмысливается исследователем на художественном уровне с использованием ассоциаций, метафор, аллюзий и проч., где грань между литературой и социологией почти незаметна. Основная научная претензия к автоэтнографии в том, что она является “романтическим конструированием себя” и не может быть отнесена к сфере строгой социальной науки. По мнению Готлиб, благодаря этому подходу “схватывается” изучаемое социальное явление и получается правдоподобное описание. И хотя это правдоподобие может не соответствовать действительности, зато оно отвечает обыденным представлениям о социально возможном, что важнее.
А. Фененко напоминает читателям, что к настоящему моменту созрели и готовы о себе заявить “Войны шестого поколения” (“Международная жизнь”, № 2). Оказывается, “войнами четвертого поколения” назывались контактные войны, ведущиеся реактивным и авиационным оружием (первая половина ХХ века); “войны пятого поколения” — различные концепции ядерной войны (1950-1980-е гг.). Про первые три речь не ведется. Цель войны шестого поколения — разгром бесконтактным способом экономического потенциала любого противника на любом удалении. Родилась эта концепция в Пентагоне и объединяет стратегии “массированного возмездия”, “гибкого реагирования” и “реалистического устрашения”. Не будем пересказывать многоступенчатую технологию такой войны, скажем главное: ее стратегический стиль не “воздействие” на противника, а его “сокрушение”. Для этого используются заряды “с обедненным ураном”. Под этим жалостным названием скрываются заряды с огромной бронебойной силой, образующие облако керамического аэрозоля на десятки км от места взрыва. Есть гафниевые боезаряды, которые сильны настолько, что могут поразить даже боеголовки с разделяющимися головными частями. Есть заряды с метановыми стержнями для вывода из строя бункеров с химическим и биологическим оружием и зажигательные боеприпасы, вызывающие шквал огня такой интенсивности, что его невозможно погасить водой. Есть “вакуумные бомбы”, поражающие органы дыхания. Изобретено и микроволновое оружие большой мощности, предназначенное для вывода из строя радиоэлектроники и системы электроснабжения. Автор статьи не сообщает, есть ли такое оружие у нас и с концепцией войны какого поколения выступают в нашу защиту российские стратеги. Но по его мнению, совершенно необходимо осуществить принципиально новый международный договор об ограничении и контроле над оружием, достигшим такой зрелости и совершенства. То есть все силы перевести с поля боя на правовое поле или за стол переговоров.
В. Бачинину, автору статьи “Природа правовой реальности” (“Право и политика”, № 2) рассматриваемое явление напоминает шахматную игру. Как и в шахматах, здесь существует некоторое количество базовых принципов, которые нельзя нарушать ни при каких обстоятельствах. Так, например, естественно-правовые абсолюты требуют, чтобы закон никогда не был орудием уничтожения справедливости, средством ликвидации гуманности, средством попрания человеческого достоинства. Он не может призывать: убей, укради, солги. Подобно тому как в шахматах недопустимо, чтобы ладья ходила, как слон, а исходные позиции всех фигур были иными, чем это принято, то есть обусловлено самой природой шахматной игры. Опираясь на правила, игроки не ощущают ущемленности своих прав. Следование нескольким основным требованиям, договорная дисциплинированность с лихвой компенсируется бесконечным числом возможных вариантов игрового поведения на шахматном поле, бесконечным простором для творческой свободы, для проявления всех своих способностей и талантов. Такова же логика поведения цивилизованных субъектов внутри пространства правовой реальности. Подчинение правилам не отнимает свобод, а свободные волеизъявления не уничтожают порядков и не ведут к хаосу.
Н. Пушкарева назвала свою статью “Мед и млеко под языком твоим…” (“Этнографическое обозрение”, № 1). С этим возгласом из Песни Песней автор встает в ряды феминисток “третьей волны”, вдохновленных идеями М. Фуко, исследующего отношения тела со Властью и Знанием. Первую волну автор относит к началу 70-х годов ХХ столетия, вторую — к началу 90-х. “Третья волна” занимается исследованием женской телесности, т. е. того, как тело субъективировалось, регулировалось и репрезентовалось через язык (вербальный и невербальный) в разных культурах и в разные эпохи, как в женском теле соотносятся Природа и Культура. Пушкарева прослеживает, как женский рот, это “отверстие для приема пищи” (так по Далю) был представлен в различных дискурсах Руси с Х по ХIХ вв. Объектом исследования визуального дискурса послужила русская иконография, а нарративного — пенитенциарные церковные книги (памятки для определения наказания за те или иные прегрешения). На иконах женские уста всегда закрыты, плотно сжаты, никогда не улыбаются, потому что женские персонажи лишь создают “фон” для действующих лиц — мужчин. В письменности женские уста — это символ соблазна, побуждение к запретному действию — “лобзанию” (“или же язык в уста вдевать”), которое следует отличать от “поцелуя”. Наказание за сей поступок — от 12 до 20 дней поста. Если же женский рот использовался “чрес естьство сотворенное быша” (оральный секс), то наказание колебалось от двух до пяти лет поста. Епитимийники дают представление о том, что существовали определенные законы для использования рта по его единственному назначению — приему пищи. Оральный секс как вид “обмана Природы и Бога” и одновременно как вид контрацепции сурово осуждался. Тексты покаянных молитв (до ХVI века) дали автору повод высмотреть явное отождествление женского рта и женского лона. В “низовом” дискурсе посадской культуры желанный женский рот предстал большим, с мягкими “лошадиными” губами. Широкие, толстые губы и рты изображались у летящих в ад грешниц на фресковых росписях ХVII в. Все это и многое другое, включая этнографические особенности обрядового коитуса Русского Севера, привело Пушкареву к выводу, что в “русской истории женского тела” женские уста были желанным для мужчин эротическим объектом. Усиливая в епитимийных текстах сексуальное значение рта и губ и эротизируя их восприятие, авторы таких текстов (священники-мужчины) подготовили возникший в ХVIII веке медицинский дискурс, где части женского лона получили наименования, созвучные частям рта. Сопоставление визуальных и нарративных образов дало автору возможность предположить существование разных представлений об “идеальном” и “желаемом” женском рте, т. е. сконструированном церковным каноном (маленький, незаметный, губы плотно сжаты) и народными представлениями (крупные размеры — символ здоровья и сексуальной привлекательности). Идеалы совершенного мужского рта, к сожалению, автору восстановить не удалось.
Н. Никишину заботит “Дискурс о женском одиночестве в контексте индивидуальной свободы со ссылками на экзистенциальный авторитет” (“Человек и Вселенная”, № 1). Свобода женской личности, за которую так ратует феминизм (сейчас это слово стыдливо заменяют “гендерными исследованиями”), имеет и оборотную сторону: провоцирует женское одиночество. Когда женщина осознает, что она в ответе за свою судьбу, у нее может появиться острая боль отчаяния, страха и тревоги. Даже власть, которую обретают многие эмансипированные женщины, не избавляет их от одиночества. Женщина понимает, что у одиночества есть положительный момент: человек встречается с самим собой, обретает понимание своего отношения к бытию, но это одновременно и утрата интимных коммуникаций, которые только и могут раскрыть индивидуальные качества женской личности. Ее “я” жаждет, “чтобы кто-либо его окончательно признал, утвердил, увидел его в красоте, услыхал и отразил”. В одиночестве исчезают такие позитивные категории жизни, как счастье, дружба, любовь, и возникают такие негативные, как страх, недоверие, отчаяние, опустошенность, скука. Оказывается, что “феминный индивид” не способен опровергнуть социальную аксиому, которая гласит: для женщины не иметь любимого, друзей, близких, семьи — значит потерпеть экзистенциальную неудачу. Никишина согласна с Бердяевым: любовь — вот преодоление одиночества. Она готова отказаться от свободы во имя идеального Эроса. Но где ж его взять? И Никишина предлагает избывать одиночество в духовном совершенствовании, “через укрепление личности и познание”.
И. Андреева в том же ключе славит женский ум. Однако не потому, что по силе он приближается к уму мужскому, который всякую умственную деятельность превращает в ристалище или бранное поле, но за то, что ум женщины ищет согласия и сеет вокруг себя мир. Обладательница такого ума “Русская Диотима: Пиама Павловна Гайденко” (“Философские исследования”, № 1). Диотима, по свидетельству Платона, открыла Сократу и всем последующим философам путь, ведущий к знанию прекрасного. Путь этот, словно по ступенькам, ведет к познанию прекрасных тел, от них к прекрасным нравам, далее к прекрасным учениям и, наконец, к познанию прекрасного самого по себе, т.е. Блага, в созерцании которого только и может жить человек, его увидевший. В прежние времена Пиама Гайденко как “тонкая струна звенела” в гулком хоре официального марксизма-ленинизма. Она одна из первых открыла для советского читателя западный экзистенциализм как новый тип философии человека, обнаруживающей в трагедии конечности человеческого существования таинственное и непостижимое бытие запредельного. Это давало нашему мировоззрению положительные основы свободы, в достижении которой Гайденко учила звать на помощь разум как высшую человеческую способность; как способность, позволяющую понимать смысловую связь человека с вселенским порядком. Залог нашего сегодняшнего духовного самоопределения следует искать, полагает Гайденко, в отечественной философии, собравшей трагический исторический опыт не только нашей страны, но и мировой цивилизации. Для этого потребуется неспешные усилия, быть может, не одного поколения.
Приобретшие в современной науке высокий престиж гендерные исследования уделяют внимание преимущественно женщинам, мужская же проблематика остается втуне. Чтобы устранить несправедливость, Институтом этнологии и антропологии им. Миклухо-Маклая РАН проведена “Научная конференция “Мужское” в традиционном и современном обществе” (“Этнографическое обозрение”, №1). В основном обсуждались стандарты мужественности в разных типах культур, их изменчивость и адаптивность в современных условиях. И. Кон нашел существование двух типов маскулинности: фаллократии, основанной на силе (прежде всего сексуальной) и логократии, ставящей во главу угла рациональное начало. Н. Пушкарева на материале русских сказок выявила нетипичность отечественной маскулинности. Типичная (западная) не имела шансов воплотиться на Руси, поскольку у нас главными проявлениями “мужского” оказались способность к состраданию и самоотречению, к заботе о ближнем, т.е. свойства, “которые необычайно притягательны для женщин и более важны, чем физическая сила”. М. Котовская и Н. Шалыгина, напротив, представили “феномен мачизма”, особый тип мужского поведения с ярко выраженной брутальностью, сильным зарядом примитивной сексуальности и доминированием “самцовости” в мировоззренческих установках. Они убеждены, что в основе этой модели мужского поведения лежит комплекс слабости. Так ведет себя человек, у которого нет реальной власти и возможности управлять ситуацией. И. Черных обратил внимание на двуединую (ян-инь) природу вещей в китайской и индусской традициях, которые исключают антагонизм мужского и женского и не содержат, в отличие от западной традиции, оснований для легитимизации гендерного конфликта. Е. Окладникову интересовала “аксиология мужского”. К ценностям мужского действия она причисляет агрессивность, сексуальность, активность, боевитость, мускулистость. “Мужское” в истории культуры развивалось, по ее мнению, посредством укрепления правил “гендерного договора”, который предполагает доминирования мужских ценностей над женскими и использование “мужского” начала для трансляции патриархата как универсальной модели культуры. В. Шабельников различает стратегию поведения мужчин и женщин по их социальным ролям: первые обеспечивают развертывание активности человека в пространстве окружающих ситуцаций, вторые — в системе его биосферных функций. М. Бутовская различает их репродуктивное поведение. Мужчины связывают его в основном с поиском партнерши: статус, власть, ресурсы и территория — словом, шансы в борьбе за обладание женщиной. Для женщины репродуктивные чаяния реализуются преимущественно в форме родительских усилий: ориентация на поиск ресурсов, необходимых для существования их самих и их потомства. Л. Семенова обратила внимание на недостаточную развитость у российских мужчин такой ценности, как отцовство. А. Кушкова с сожалением констатировала ушедшую традицию “отцовского проклятия”. А ведь это была эффективная практика регуляции взаимоотношений между мужчинами разных поколений в семье. О. Мотков нашел, что у современных юношей и девушек такие психологические параметры, как агрессивность, направленность личности, склонность к лидерству, практически одинаковы. М. Яковлева отметила особую роль спорта как социального института, формирующего личность. Спорт репрезентирует традиционные гендерные роли, причем женские обосновываются качественными характеристиками (артистичность, техника владения телом), а мужские — количественными (результативность, агрессивность). Принадлежность к спортивному сообществу дает право на обретение статуса “мифологического героя”. Обсуждались мужские ценности и в контексте мировых религий. П. Иванов доказал, что митраизм можно считать воинской религией, где мужские ценности выражены максимально, а женщина вообще не могла быть посвящена в культ. С. Антоненко на примере бенгальского вайшнавизма продемонстрировал сложность применения европейских гендерных стандартов в индуизме, где существует сложная иерархия типов маскулинности в зависимости от статуса посвященного. Коснулись проблем мужественности в исламе и христианстве. Обсуждались вопросы религиозных стандартов маскулинности, влияние маскулинного образа Бога на социальные и культурные стереотипы.
Обзор подготовил Александр Денискин