Опубликовано в журнале Континент, номер 120, 2004
Александр ЖУРАВСКИЙ — родился в Казани в 1970 году. Окончил Казанский авиационный институт им.Туполева и Православный Свято-Тихоновский богословский институт. Работал проректором Казанской духовной семинарии, в 2000 году защитил в Институте российской истории РАН диссертацию на степень кандидата исторических наук, в ПСТБИ — кандидата богословия. В настоящее время работает в Большой российской энциклопедии и в Церковно-научном центре «Православная энциклопедия». Живет в Москве.
Легко быть безумцем, легко быть еретиком. Проще всего — идти на поводу у века, труднее всего — идти, как шел. Легко быть модернистом; легко быть снобом, легко угодить в одну из тех ловушек, которые — мода за модой, секта за сектой — стоят на пути Церкви… Легче легкого поддаться любому из поветрий, от агностицизма до христианской науки. Но избежать их — истинный подвиг, от которого захватывает дух. И я вижу, как, громыхая, мчится по векам колесница, дикая Истина правит ею и тусклые ереси падают перед ней.
Г. К. Честертон
Тем, что благотворные традиции были сохранены и передавались достаточно долго (так, что следовавшие им группы в процессе естественного или культурного отбора смогли разрастись и распространиться), мы отчасти обязаны мистическим и религиозным верованиям, и прежде всего, я полагаю, — ведущим монотеистическим религиям… Порою я думаю, что не мешало бы именовать хотя бы некоторые из них (пусть это был бы жест, свидетельствующий о высокой оценке) «символическими истинами».
Ф.А. Хайек
Религия в секулярном мире
Шок и потрясение, которые испытала протестантская мысль, наблюдая ужасы зарождающегося и торжествующего нацизма одновременно с циничной выжидательной позицией ряда западных демократий, несущих очевидную ответственность и за долгое потакание фашизму, и за излишнюю медлительность в открытии «второго фронта», не только подорвали авторитет либерализма, но и заставили протестантских теологов сделать страшные выводы. Накануне войны Карлом Бартом было сказано слово об «отмене религии», во время войны из застенков гестапо прозвучал страстный и выстраданный призыв Дитриха Бонхёффера к «безрелигиозному христианству», а после войны в 1950-70-е годы произошло то, что можно назвать интеллектуальной капитуляцией протестантской теологии перед натиском секуляризма, выразившейся в провозглашении теологии «смерти Бога», а затем и теологии «смерти теологии». Из уст западных теологов прозвучал столь отрадный для секулярного мира соглашательский тезис о гибели институциональной религии. Религиозный фундаментализм американских протестантских церквей (в самом плюралистическом в религиозном отношении государстве!) лишь оттенил общую негативную тенденцию десакрализации мира.
В эти же годы ответом Католической церкви на вызовы секуляризма становятся теологии социального действия, «теологии земной действительности» (Г. Тильс), идеи социального «служения другим», высказанные католическими интеллектуалами Ж. Маритеном, Э. Мунье, Г. Гутьерресом, Л. Боффом и др. Своеобразным католическим свидетельством этих новых веяний стал и Второй Ватиканский собор (1962-65) с его пафосом социальности.
А каков был ответ Православной церкви?
Очевидно, что «смерть Бога» в условиях секулярного, религиозно-плюралистического Запада и в условиях «соцлагеря» — разная «смерть». Утрата институционального авторитета западным христианством была процессом постепенным и исторически эволюционным. Секуляризм же в Советской России был революционным по своему замыслу и антирелигиозным по программе, тотальным по масштабам, неистовым и одержимым по энтузиазму активистов. Не случайно многие сравнивали большевизм с эрзац-религией (или по Р. Белле — своеобразной «гражданской религией»), имеющей свою квазирелигиозную символику, своих революционных «святых» — «мучеников» за дело пролетарской революции, свою большевистскую гимнографию и агиографию, сотериологию и догматизированное «марксистско-ленинское» учение. Да и претензии большевизма на глобальное переустройство мира, воспринимались поэтическими натурами многих современников как действие какой-то новой сакральности («мировой пожар раздуем, мировой пожар в крови, Господи, благослови…»). Поэтому «институциональная смерть» религии в странах соцлагеря была не социальным процессом, не постепенным истощением, а актом насилия, насильственной государственной политикой (хотя в Польше, Югославии, Чехославакии положение верующих и было много лучше, чем в СССР).
Советская Россия с 1917 года, а позднее и страны соцлагеря оказались выключены из естественных процессов секуляризации, наиболее серьезно повлиявших на статус и положение именно традиционных религий. С одной стороны, православие, ислам, буддизм в России пережили десятилетия явных и скрытых репрессий, за свою веру погибли сотни тысяч верующих людей. С другой стороны, социальная реабилитация традиционных религий, начавшаяся в СССР с 1988 года, позволила им получить то, чего оказались уже почти лишены к этому времени традиционные религии во многих странах западной демократии — институциональность, возможность участвовать в оформлении новой национальной (государственной) идеологии, активно и вполне легитимно влиять на общественное развитие и общественные устои.
Секуляризация: западная модель
Как известно, в социологии существует два сформировавшихся подхода к объяснению секуляризации.
Первый связан с именами французских просветителей-материалистов, а позднее — О. Конта, К. Маркса, Б. Рассела, Ф. Ницше, Э. Фромма, Ж.-П. Сарта, Т. Лукмана, Ю. Хабермаса и др. Этот подход объясняет секуляризацию как естественный процесс старения или умирания религии, как следствие необратимого развития человеческого духа «от мифа к логосу». Секуляризация — это, как заметил М. Вебер, — «расколдовывание мира», его десакрализация. Религию постепенно, а затем со всё большим успехом замещают наука, светская этика (мораль) и светская система образования. Мы видим, что такое толкование секуляризации находит живой отклик у последователей самых разных философских и политических мировоззрений — позитивизма, материализма, экзистенциализма, либерализма, коммунитаризма и пр.
Другой, оппонирующий (хотя и не категорически) подход в объяснении секуляризации связан с именами Т. Парсонса и П. Бергера, а также религиозных философов, утверждающих, что секуляризация ведет не к умиранию религии, а к видоизменению ее социальных и культурных функций: религия уходит из общества в область индивидуального, персонального бытия человека, институциональная религиозность замещается личностной. Сторонники такого толкования секуляризации обращают внимание на то, что в условиях секуляризации повышается роль добровольного личностного выбора. С другой стороны, говорят они, невозможно игнорировать религиозные истоки западной цивилизации. В такой парадигме христианство воспринимается как родовое качество, «врожденный признак» западной цивилизации.
Т. Парсонс (в контексте своей теории взаимовлияния и адаптации социальной и культурной систем), подвергая сомнению историзм концепции «золотого века религии», утверждал, что религиозные институты вовсе не утратили своего влияния, а, становясь все более специализированными, продолжают занимать в обществе важное место.
Но даже эта кроткая апология роли традиционных религий (а именно о них идет речь) не подвергает сомнению справедливость тезиса об истощении социальности и институциональности религии в условиях современного западного мира.
Каковы же основные особенности процессов секуляризации, происходящей в западной цивилизации?
Прежде всего, это оформившиеся светские политические режимы, реализующие «светскость» через институты отделения церкви от государства, школы от церкви, через уравнивание в правах верующих некогда господствующей религии с представителями других религий и с неверующими. Легитимирующие функции утрачиваются традиционными религиями. Подвергается эрозии мировоззренческая и компенсаторная функция религии, наукой предлагается альтернатива религиозной гносеологии, иное — научное, «объективное» — мировоззрение, рациональное объяснение прежде необъяснимого. Часть социальных функций, прежде закрепленных за Церковью, передается другим социальным институтам.
Переходя к следующей особенности секулярной эпохи, приведем исторический анекдот, рассказываемый о французском дипломате и епископе Шарле Морисе Талейране (1754-1838). Его однажды спросили, что нужно сделать, чтобы основать новую религию? Талейран ответил: «Господь и Бог наш Иисус Христос основал религию, дав распять Себя на кресте и воскреснув через три дня. Я посоветовал бы вам сделать нечто подобное, если вы желаете преуспеть в вашем деле».
Следует признать, что сегодня совет Талейрана утратил свою актуальность. Справедливым стал иной тезис: «Хочешь стать богатым, создай свою религию». Вместо концентрированных религиозных традиций возникает плюралистическое поле размытой религиозности, квазирелигиозности, религиозного синкретизма, оккультизма, новой религиозности. В результате важнейшей особенностью существования традиционных религий в современном секулярном мире стала их острая конкуренция с т.н. нетрадиционными религиями (новыми религиозными движениями, движениями Нью Эйдж).
Новые религиозные движения изначально инновационны (нетрадиционны) в своем вероучении, в управлении, в работе с паствой и оппозиционны в отношении к традиционным верованиям. Большинство новых религиозных движений строится по принципу коммерческой корпорации. Фандрайзинг, менеджмент и пр. особенности этих движений, присущие больше финансовым корпорациям, позволили Элвину Тоффлеру в своей «Третьей волне» охарактеризовать тенденцию агрессивной интервенции новых религиозных движений и их конкуренцию с традиционными верованиями как «рынок спиритуальных товаров».
Очевидно, что изначально более адаптивные к условиям меняющегося мира новые религиозные движения вступают в конкуренцию с традиционными религиями, чему способствуют и такие завоевания секулярного мира, как свобода совести и плюрализм ценностей — в том числе религиозных.
«Причина кризиса Церкви в Европе — не капитализм и уж, конечно, не секуляризация (как часто считают), — утверждает П. Бергер, — а плюрализм, то есть утрата Церковью монополии, которой она обладала в сфере определения духовных ценностей и ориентиров».1 Американский социолог писал о том, что так называемый плюрализм, являющийся коррелятом секуляризации сознания на уровне социальной структуры, «деобъективирует» содержание религии, «субъективирует» её. При этом последствия подобной «субъективной секуляризации» — деструктивны и приводят к «кризису идентичности».2 Секуляризация враждебна экзистенциальному и трансцендентному измерениям человеческого бытия.
Реакция традиционных религий на вызовы секуляризации — либо адаптация через модернизацию и аккультурацию (осовременивание), либо протест посредством фундаменталистского проекта. Последний оказывается опасен и для самой религиозной традиции, и для секулярного мира, и для новых религиозных движений.
Многие западные политологи, высказывая обеспокоенность распространением исламского, протестантского, индуистского, иудейского и др. фундаментализмов, тем не менее считают, что «распространение фундаментализма ограничено, поскольку маловероятно, чтобы приверженцы разных религий (в частности, исламские и иудейские фундаменталисты) объединили свои силы и стали добиваться одних и тех же целей. Поэтому фундаментализм в отличие от социализма не является интернациональным движением».3
Впрочем, эти сомнения были озвучены еще до событий 11 сентября 2001 года. Полагаю, что сегодня американские политологи высказались бы более категорично. Тем более, что интернациональность — это не поликонфесиональность, религиозный фундаменталистский проект может быть интернациональным, то есть международным, трансграничным, сетевым. К тому же страшен не столько фундаментализм, сколько религиозный экстремизм (однако этот вопрос выходит за рамки интересующей нас в данной статье темы).4
Десакрализация и десекуляризация: встречные курсы?
Хотя секуляризация характеризуется как процесс падения авторитета и институционального влияния традиционных религий, ростом религиозного плюрализма (а, следовательно, утратой религией монополии на истину), внеинституционализированной религиозностью, квазирелигиозностью, религиозным синкретизмом, одновременно в конце XX века становится очевидна оппонирующая секуляризации тенденция «религиозного возрождения», «возврата к духовности», то есть десекуляризация и последующая ресакрализация западного мира. Это заметно, хотя и по-разному не только в США, азиатских или исламских государствах, но и в бывших социалистических странах Восточной Европы, в постсоветских государствах.
На исходе XX в. политический неолиберализм вместе с мировоззренческим материализмом и атеизмом оказались дискредитированы в глазах миллионов граждан постсоциалистических государств, не говоря уже о пяти голодных миллиардах Азии, Африки, Южной Америки. Как тут не вспомнить, что в начале XX века англичанин Г. Честертон сказал: «В либерализм я верю, как прежде, нет, больше, чем прежде, но было блаженное время, когда я верил в либералов».5 В конце XX столетия американец П. Бергер констатировал уже кризис доверия либерализму, отметив, что теперь «понятие «неолиберализм» стало чуть ли не бранным словом и умы снова будоражит так называемый третий путь».6
Во многих современных обществах, где проявились тенденции «возврата к традиционной духовности», даже политические реформы (не говоря уже об электоральных процессах) легитимируются при участии традиционных конфессий. Не случайна и другая очевидная тенденция: новые религиозные движения почти во всех странах молодых демократий, да и в странах демократий прежних, оказываются в стратегическом альянсе с правозащитными организациями и в оппозиции традиционным религиям. Линия конфликта очевидна.
Реставрация религиозной институциональности и
капитуляция секуляризма
В современной науке принято все локальные проблемы помещать в глобальные контексты. Так ли важны секулярные ценности, так ли важны ценности религиозные? Для кого они важны? Для граждан стран какого мира — первого, второго, третьего? Есть ли общие тенденции в приятии или отторжении религиозного, его значимости?
Сегодня не нужно долго искать в современных цивилизационных концепциях место для религии. Оно определено цивилизационной значимостью религиозного фактора. Это нашло отражение в концепции «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона7, «конца истории» Ф. Фукуямы8, «столкновения фундаментализмов» Тарика Али9, «начала третьей мировой войны» (Ф. Энгельхард), деления мира на «зону мира» и «зону конфликта» (Х.-Х. Хольм и Г. Соренсен) и пр. В каждой из этих концепций религия играет дифференцирующую роль маркера цивилизации. Другими словами, несмотря на то, что противостояние видится экспертам через разные бинарные оппозиции, в каждой из них мы без труда угадываем религиозное измерение.
Действительно — противостояние может классифицироваться по разным основаниям: цивилизационным (конфликт цивилизаций), военно-политическим (страны-изгои, террористы против антитеррористической коалиции), экономическим (прогрессивный модернистский постиндустриальный проект против отсталого традиционного или фундаменталистского), по отношению к роли государства (этатизм против либерализма), по этнокультурным основаниям (мультикультурализм, культурный плюрализм против ирредентизма),10 по религиозно-ценностным основаниям (исламский фундаментализм против американского империализма и колониализма «постхристианского Запада»)11 и т.д. И везде автор классификации находит место религиозному фактору.
Э.Тоффлер еще в 1990 году заговорил о возвращении в мировую политику так называемых глобальных воителей (транснациональные корпорации, мировые религии — прежде всего, ислам и католицизм), что может привести к возрождению гетерогенной мировой системы (системы, существовавшей еще в доиндустриальную эпоху, когда политическая власть не была распределена между национальными государствами) только в новых условиях глобальных возможностей и глобальных искушений в стремительно меняющемся мире высоких технологий, электронных коммуникаций и ядерного оружия12. Тоффлер видел в этом угрозу стабильности сложившейся мировой политической системы.
Стало аксиоматичным говорить о системном кризисе существующего миропорядка, о том, что современный мир становится похож на предвестфальскую Европу, когда субъектами политики были не только государства, но и церковные общины, религиозные ордена, торговые союзы. Как известно, в результате европейской Тридцатилетней войны возникла «вестфальская система»,13 выдвинувшая на вершину пирамиды политического мироустройства в качестве единственной силы, легитимирующей насилие и право, национальное государство. Остальные общественные объединения и субъекты политики были вытеснены на периферию политических процессов, лишились легитимирующих функций, тогда как государство стало выступать единственным гарантом закона и безопасности. Тогда же ведущей становится гражданская идентичность. Человек становится прежде всего представителем государства — гражданином.
Поствестфальская ситуация характеризуется тем, что появились новые глобальные субъекты мирового развития.14 А если выражаться корректней — то вернулись прежние игроки, но — в новых условиях глобальных возможностей.
Среди «новых старых» игроков заняли свое место и религии, предлагающие сегодня глобальные проекты переустройства мира в соответствии со своим религиозным видением. Наиболее известными (в силу своей агрессивности и конфликтности) являются геополитические проекты «мирового халифата», этнорелигиозные пантюркистский (проект создание тюркского исламского государства Великий Туран) и конфуцианский (китайский цивилизационный) проекты, католический проект. Уместно игнорировать место религии в жизни общества, отстаивать секулярные ценности, но игнорировать современные религиозные вызовы уже не представляется возможным. Можно говорить о свое-образном религиозном реванше, институциональном возвращении религии, реставрации её институциональности. Перефразируя Марка Твена, можно было бы сказать, что слухи об институциональной смерти религии оказались сильно преувеличены.
Исламской культурно-политической экспансией (традицией, чуждой западнохристианской цивилизации) и активным сопротивлением исламских диаспор всякой социокультурной адаптации западные демократии были поставлены перед сложным выбором: следовать и дальше неэффективной политике политкорректности или прибегать к каким-то политическим механизмам сдерживания «наступления религии»? Такими механизмами стали новая миграционная политика ряда западных стран (в т.ч. США), усложнение процедуры натурализации, ограничение (в условиях глобальных вызовов терроризма и экстремизма, в том числе религиозного) некоторых демократических прав и свобод своих граждан и пр. Одновременно западные демократии оказались перед необходимостью искать нетривиальные ответы на вызовы исламской концентрированной религиозности. На рубеже XX-XXI веков мы стали свидетелями тенденции, которую можно было бы охарактеризовать, как начало глобальной капитуляции секуляризма перед натиском религиозности.
В этих условиях безумием (со стороны конструкторов будущей Единой Европы) и одновременно симптомом возвращения религии в реальную политику представляется та жесткая полемика, которая развернулась между секуляристами и христианскими организациями Европы по вопросу об упоминании христианских корней европейской цивилизации в тексте будущей конституции Единой Европы. Премьер-министр Франции Жан-Пьер Раффарен, комментируя в мае 2004 года ситуацию вокруг проекта конституции, заявил: «Проект конституции — светский, секуляризм должен стать основой будущего европейского общества». Однако очевидно, что это остается только пожеланием, поскольку дебаты ведутся уже много месяцев и нельзя сказать, что секуляристы оказались в большинстве. К тому же и сам Раффарен в интервью французской радиостанции «Интер» вынужден был заявить, что проект конституции «черпает вдохновение в культурном, религиозном и гуманистическом наследии Европы». «Христианское наследие континента неоспоримо, — заявил премьер. — На нем базируется наша история, однако, я не вижу оснований для внесения в связи с этим изменений в текст проекта конституции».
Ситуация еще более усложнилась после того, как накануне июньского (2004 г.) утверждения Конституции министры иностранных дел Италии, Польши, Литвы, Мальты, Португалии, Греции и Словакии предложили «восстановить справедливость по отношению к религии, которую исповедует большинство жителей ЕС» и включить в текст документа упоминание об «историческом христианском пути, пройденном Европой». Национальные государства, в которых сильна католическая традиция, выступили за пересмотр преамбулы Конституции, что было поддержано и Ватиканом. Папа Иоанн Павел II призвал к «объединению европейских народов на основе христианства». Среди противников таких изменений в Конституции — Франция и Германия, страны с самыми большими в ЕС мусульманскими общинами. Вместе с Бельгией и скандинавскими государствами Париж и Берлин выступают против инициатив, написанных «под диктовку Ватикана». При этом все понимают, что вопрос преамбулы — это вопрос не культурного прошлого Евросоюза, а его политического и религиозного будущего, в котором может быть, а может и не быть «евроинтегрированной» Турции, неизбежной исламизации и гибели Старой христианской Европы под натиском исламской мобильности.
Секуляристы напрасно надеются сдержать исламскую интервенцию идеологией просвещенного секуляризма. Производство новых симулякров, вроде евроислама (идея «европейского ислама» принадлежит профессору Гёттингенского университета Бассаму Тиби) или хрислама (chrislam) — синтеза ислама и христианства, не способствуют решению «исламской проблемы», а лишь создают новое поле утопических проектов и иллюзий. Европа стала заложницей секуляризма, политкорректности и абсолютизации ценностей западной демократии. Хозяйка евроквартиры не только не способна заставить мусульман ценить гражданские законы выше религиозных, но и мотивировать интеграцию мусульман в европейский культурный контекст. Напряженность возникает не только потому, что мусульмане не готовы или не желают менять исламские ценности на ценности секулярного мира, но и по причине сосуществования в рамках одного государства постиндустриального общества и общества доиндустриального, архаического типа.
Все иллюзии о возможности конструирования «европейского» ислама, который откажется от обязательности шариатских норм в пользу демократических ценностей и светской конституции страны проживания, разбиваются об анализ реальной жизни исламской уммы Европы.
Например, мусульманская диаспора Германии появилась только в послевоенное время, когда в период немецкого «экономического чуда» миллионы т.н. гастарбайтеров (среди которых преимущественно — турки, марокканцы, тунисцы) были завезены для выполнения неквалифицированной работы. В результате такой политики в современной Германии проживает около 3,3 млн. мусульман, большинство из которых — турки (2,5 млн.)15. Однако мусульмане Германии даже в третьем-четвертом поколении плохо говорят по-немецки, предпочитая социокультурной адаптации социальную отчужденность и диаспоральную замкнутость. По статистике, в 2007 году около 52% молодежи до 20 лет в Берлине и некоторых других больших городах будут мусульмане. Многие немецкие аналитики задаются справедливым вопросом: кто же тогда кого будет интегрировать?16 Очевидно, что после вхождения 70-миллионной Турции в Евросоюз ответ на этот вопрос для постхристианской Европы станет «бессмысленным и беспощадным». Если сегодня 445-ти миллионная Европа остро ощущает вызов неполных 3% европейцев-мусульман, то что ей предстоит пережить при единовременном росте мусульман до 16%?
Одновременно в секулярной Европе становятся очевидны и другие процессы. Постепенно через конвергенцию религиозного и светского происходит реинфицирование светского религиозным. Этап секуляризации религиозного постепенно отходит на второй план. Обнаруживается новая тенденция — продуцирование религиозной средой новых смыслов, оказывающихся актуальными для светского общества и государства. Так, субсидиарность — категория католического богословия,17 оказалась актуальна для ситуации Единой Европы, была воспринята как политическая идея, вошла во многие документы Евросоюза. Робкие попытки политического использования этого термина обнаружены и в России. Например, советник президента Татарстана Р.Хакимов предлагал использовать «субсидиарность» вместо политически девальвированного в России термина «федерализм».
Аналогичная тенденция в Европе отмечается с терминами католического социального учения — «солидарность», «справедливость» и прочими, используемыми в международных документах с соответствующей светской этико-политической коннотацией.
Необходимость ревизии секуляристских подходов, смены парадигмы стала очевидна на рубеже XX-XXI вв. Вначале ученые, а затем и политики заговорили об этических проблемах грядущего миропорядка. В условиях цивилизационных разрывов, глобальных проблем современности, кризиса либеральных ценностей и секуляризма стали предлагаться: ограничение потребительского гедонизма и появление новой аскезы (самоограничения); провозглашение примата нормативного этикоцентрического мышления над мышлением инструментальным, ориентирующимся на прибыть, эффективность и пользу; формирование нового глобального этоса, базирующегося на идеях солидарности и справедливости.18
Естественно, что проблема религии и секуляризма тоже оказалась вписана в эту новую тенденцию. Причем характерно, что ревизию оценки роли религии в современном секулярном мире (и своеобразный разбор собственных ошибок) осуществили те, от кого этого, казалось бы, сложно было ожидать — вдохновенный европейский певец коммунитаризма Юрген Хабермас и американский социолог Питер Бергер, еще в 1960-70-х гг. ставивший вопрос об утрате религией убедительности в условиях секуляризации.
Так, первый 14 октября 2001 г. в своей речи по случаю присуждения ему Премии мира Биржевого союза немецкой книготорговли поставил актуализировавшийся после 11.09.01 вопрос о том, чего требует от граждан демократического конституционного государства (верующих и неверующих) продолжающаяся в постсекулярных обществах «секуляризация». Тем самым Хабермас предложил признать начало новой постсекулярной эпохи и научиться вырабатывать ответы на аксиологические вызовы нового времени. Бергер и вовсе пересмотрел свои взгляды, признав их ошибочными, хотя его ранние работы 1960-70-х гг. признаны в социологии религии классическими. Напомним, что в них одним из главных тезисов было утверждение, что «религиозные традиции утратили свой характер свободных символов для общества в целом, и общество должно теперь искать интегрирующие символы в каком-то другом месте. Те, кто продолжают придерживаться универсума, определенного религиозными традициями, оказываются в положении когнитивных меньшинств…».19 Любопытно, что ранние работы Бергера на русском языке начали публиковаться относительно недавно, хотя ученый еще в 1999 году, за два года до 11 сентября, опубликовал ревизионистскую по отношению к своим прежним взглядам работу «The Desecularization of the World: A Global Overview» в сборнике под его же редакцией «The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics».
Внеэтичность многих социокультурных, политических и экономических изменений настолько очевидна, что мир с конца 1980-х гг. заговорил об этической политике, этической экономике, а в начале XXI века (и особенно настоятельно, если не истерично, — после 11 сентября 2001 г.) — о возвращении к традиционным (в том числе религиозным) ценностям, о «постсекулярной эпохе». На известном форуме в Давосе (в феврале-марте 2000 г.) западная элита в лице влиятельнейших политиков, бизнесменов и финансистов определили второй по значению угрозой и проблемой (после угрозы катастрофических изменения климата на Земле) исчезновение традиционных этических начал и норм. Лишь третьей проблемой была названа неэффективность существующей международной системы. Таким образом, те, кого антиглобалисты (=альтерглобалисты) часто называют «новым мировым правительством», «мировой закулисой», «агентами глобализма», в качестве первой глобальной проблемы указали экологическую катастрофу, второй — исчезновение этических традиций (в которых религиозная составляющая играет конституирующую роль), третьей — кризис институциональности. Хотя если разобраться, то и экологическая катастрофа является результатом антропогенной деятельности, лишенной этоса.
Вместе с тем, в отношении традиций существует и прямо противоположная установка, обусловленная иным пониманием механизмов исторического цивилизационного развития. Английский социолог Джон Грей в своих «Сумерках Просвещения» предлагал западноевропейской цивилизации для преодоления исчерпавшего себя проекта «Просвещения» «отказаться от давно устоявшегося в западной традиции понимания религии как источника высших истин, а не как выражения определенного образа жизни». Эта тенденция «высвобождения религиозного от трансцендентного» в постсовременном мире комментировалась одним отечественным исследователем как тенденция поощрения религиозности исключительно как «образа жизни», стиля, «поведенческой экзотики», но не как предельных ценностей.20
Так мы подошли к вопросу о том, что такое Традиция. И почему она сегодня вновь возвращается в число тем, обсуждаемых политиками, учеными, религиозными деятелями.
Оправдание Традиции
Так сложилось, что в социальных науках термин «традиция» и его производные («традиционализм», «традиционное общество» и пр.) нагружены преимущественно негативными коннотациями. Традиция — это то, что сопротивляется инновациям, что консервативно, косно. Традиционное общество — это общество доиндустриальное, аграрное. Традиционализм (в толковании некоторых школ социологии и политологии) — это неоконсервативная идеология, смыкающаяся с идеологией Р. Генона (интегральный традиционализм), «новых правых» или даже с фашистской идеологией.
Между тем традицию, являющуюся одним из основополагащих аспектов нормального социокультурного развития, необходимо отличать от традиционализма, как идеологии.
Традиция (от лат. traditio — передача) — это элементы социального и культурного наследия, значимого опыта, передающиеся от поколения к поколению, обеспечивающие преемственность в социокультурных процессах и сохраняющиеся в определенных обществах и социальных группах в течение длительного времени.
Любая традиция, в том числе культурная или религиозная, является механизмом воспроизводства социальных институтов и норм. Необходимость сохранения этих норм оправдывается самим фактом их существования в прошлом. Традиция, таким образом, выполняет ряд социокультурных функций: а) устанавливает преемственность культуры, б) служит каналом хранения и передачи информации и ценностей от поколения к поколению, в) выступает механизмом социализации и инкультурации людей, г) выполняет селективную функцию отбора норм, образцов поведения и ценностей.
Религиозная традиция в социокультурном своём измерении также является важнейшим механизмом воспроизводства моральных норм, религиозного опыта, знаний. Надо ли говорить, что в условиях секулярного мира религиозная традиция и религиозный традиционализм воспринимаются как одни из наиболее косных, консервативных, асоциальных, недемократических?
Г. Честертон в своё время искренне изумлялся: откуда возникла убеждённость в том, что «традиция не в ладу с демократией»? По мнению английского писателя, «традиция — единственная демократия, прошедшая через века». Действительно, — демократии не безразличен «обычный избиратель» и его права, даже если избиратель невежественен и прост. «Традиция расширяет права, — утверждает Честертон, — она дает право голоса самому угнетенному классу — нашим предкам», пусть даже предки были, по нашему надменному разумению, невежественней нас и простодушней. «Традиция не сдается заносчивой олигархии,- которой выпало жить сейчас. Все демократы верят, что человек не может быть ущемлен в правах только из-за такой случайности, как его рождение; традиция не позволяет ущемлять права человека из-за такой случайности, как смерть… Я не могу разделить демократию и традицию, мне ясно, что идея — одна»21
Традиция жива, пока ценности, передаваемые ею, воспринимаются как живые, актуальные, репродуктивные. Тогда традиция становится основой для формирования социокультурных норм.
Размышляя о политических идеологиях XIX-начала XX вв. и о выработке Католической церковью отношения к ним, немецкий политолог Карл Шмитт еще в 1923 г. писал, что «Католическая церковь пережила и переживет всех и вся. Sub specie своей продолжительности, ей нет нужды принимать здесь решение, она и здесь останется complexio всего выжившего».22 Такой политический диагноз был поставлен социальной живучести христианской (католической) традиции в западноевропейской цивилизации.
Восприятие традиции как репродуктивной социокультурной ценности, определяющей развитие человечества, характерно прежде всего для консервативной идеологии и традиционализма (таковым часто называют современный неоконсерватизм). Однако в XX веке оппонировавшие друг другу либерализм и консерватизм восприняли некоторые характерные особенности друг друга (например, неолиберализм воспринял этатизм кейнсианства, а неоконсерватизм — классические либеральные идеалы свободного рынка и конкуренции). Это позволило говорить о возникновении своеобразного «идейно-политического центра как особой зоны взаимопересечения ценностей и принципов либерализма и консерватизма — некогда полярных позиций идейно-политического спектра».23 Так возник либертализм, классическое наследие которого (связанное с творчеством Ф. Хайека, Л. Мизеса, Р. Нозика), относится различными политологами то к либеральной традиции, то к консервативной.
В этом отношении весьма характерно рассуждал о традиции Фридрих фон Хайек, лауреат Нобелевской премии по экономике, знаменитый экономист и политолог, идеолог либертализма (или, как его еще называют, либерталистского консерватизма). Хайек был убежден, что не законы эволюции (О. Конт), не зако-ны общественного развития (К. Маркс), не разум лежат в основе развития человечества. В своей «Конституции свободы» (1960) Хайек утверждал, что «все блага цивилизации и даже само наше существование… опираются на наше непрекращающееся желание нести на себе бремя традиций». Не будучи лично религиозным человеком («я не знаю, что следует подразумевать под словом «бог»»), Хайек видел в религии «один из важнейших источников упорядочения жизни».24
В своем итоговом исследовании «Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма» (1989) Хайек повторил свое понимание значимости мировых религий для сохранения и воспроизводства социокультурных традиций, определяющих стабильное развитие человеческой цивилизации: «Тем, что благотворные традиции были сохранены и передавались достаточно долго (так, что следовавшие им группы в процессе ествественного или культурного отбора смогли разрастись и распространиться), мы отчасти обязаны мистическим и религиозным верованиям, и прежде всего, я полагаю, — ведущим монотеистическим религиям. Это значит, что нравится нам или нет — сохранением определенных практик и развитием цивилизации, выросшей на их основе, мы в немалой степени обязаны верованиям, которые не назовешь ни истинными — или верифицируемыми, или поддающимися проверке (как поддаются научные высказывания), — ни тем более следующими из каких-либо рациональных доказательств. Порою я думаю, что не мешало бы именовать хотя бы некоторые из них (пусть это был бы жест, свидетельствующий о высокой оценке) «символическими истинами», поскольку они помогают своим приверженцам «плодиться и размножаться и наполнять землю и обладать ею» (Бытие, 1:28)».25
Либертализм, размывший категоричность классического либерализма в отношении к традиции и придавший консерватизму новую жизненную стойкость, не остался исключительно академической теорией в сфере политики и экономики, но послужил оформлению весьма влиятельной в 1980-90-е гг. неоконсервативной политики, связываемой с именами таких деятелей, как Р. Рейган (США) и М. Тэтчер (Великобритания). Напомним, что приверженность религиозным традициям являлась органичной частью политического имиджа и взглядов обоих политиков.
Религии как культурные традиции и инновации
В своем отношении к различным тенденциям в социокультурной среде тради-ции могут проявляться как позитивно (традицией что-то принимается), так и негативно (традицией нечто отвергается). Вообще ценностный отбор — есть обя-зательное свойство традиции. Например, православная и исламская традиции трепетно относятся к институту семьи и брака. В православии семья трактуется как «малая церковь», этот институт сакрализован, священен. Естественно, что эта традиция будет сопротивляться и оппонировать феминизму, тенденциям общественной легитимации однополых браков, усыновлению детей однополыми парами, прочим культурным инновациям в сфере семейных отношений. Это сопротивление религиозных традиций нетрадиционным формам семейных отношений либеральная система ценностей, правозащитные организации и организации сексуальных меньшинств воспринимают как этический ригоризм и сексизм.26
Известно, что социология как наука возникла под знаком преодоления противоречий «между стабильностью и прогрессом» (О. Конт), традицией и инновацией. Собственно всё культурно-историческое цивилизационное развитие непосредственным образом связано с диалектикой традиций и инноваций. Теоретически культурная инновация одновременно продолжает культурную традицию и противостоит ей, изменяя культурный контекст и содержание традиции. То есть, у культурной инновации существует как вектор креативности (изменений, обновлений, творчества), так и вектор структурирования (упорядочивания, нормативности, традиционализации).
Следует заметить, что любая инновация в предельном своем целеполагании стремится стать нормой, традицией. Однако конфликт между традиционной религиозной культурой и нетрадиционной (новой, инновационной) устойчив именно потому, что инновация не только стремится стать традицией, но и предполагает отмену прежней традиции. В религиозном дискурсе это именуется религиозным прозелитизмом, нарушением канонической территории, в социокультурном — размыванием традиционной религиозной идентичности.
Было бы глубоким заблуждением считать, что традиция (в нашем случае речь идет о религиозной традиции) не способна к модернизации. Вместе с тем следует согласиться с Ф. Хайеком, утверждавшим, что моральная традиция (а важнейшей моральной традицией является религия) не может «конструироваться», хотя у нее два источника: врожденные побуждения и принципы, складывающиеся в ходе упорядочения общественной жизни. Критика Хайеком «рационально-конструируемой морали» особенно актуальна, если вспомнить о неудачах социальной инженерии XX века — большевистском или нацистском проектах нового миропорядка. Не утратила своей актуальности эта критика и сегодня, в условиях новых попыток «конструирования будущего».
Реальная значимость всякой Традиции коренится не в том, сколько ей лет (веков, тысячелетий), а является ли эта традиция Традицией в данном контексте- (здесь под контекстом мы понимаем социокультурные поля любого масштаба и любого свойства, в которых существует и развивается Традиция — город, этнос, общество, государство, цивилизацию и т. д.). То есть важна именно укорененность- данной традиции в данном конкретном контексте, поскольку то, что является в одной социокультурной среде традицией (например, традиционной религией), в другой будет восприниматься как инновация (нетрадиционной религией).
Можно проиллюстрировать это следующим примером. Ваххабизм, абсолютно легитимен в Саудовской Аравии, Кувейте или Египте, поскольку там является традицией, но уголовно преследуем в Турции и законодательно запрещен в Дагестане в силу того, что в Турции и Дагестане он инновационен. В этих странах он вступает в конфликт с существующим религиозным контекстом, с доминирующими этнорелигиозными традициями (светским исламом и пантюркистской идеологией в Турции, с шафиитами и суфийскими тарикатами — на Кавказе). Ваххабиты (салафиты) претендует на переустройство как социокультурной среды, так и государства, поэтому подобный двойной вызов не может быть проигнорирован ни социокультурным контекстом, ни государством. Для любого государства инокультурные интервенции импортных форм религиозности — как форм политического влияния других государств на религиозный ландшафт данного государства — представляют собою фактор радикализации и политизации религии. В России такой настороженный подход к инокультурным интервенциям закреплен в Концепции национальной безопасности РФ.
Таким образом, как только традиция транслируется из исторического для нее контекста в новый, она становится инновацией, и происходит конфликт между местной, локальной традицией и транслируемой инновацией. При этом не всегда побеждает местная традиция. Достаточно вспомнить архаические контексты Латинской Америки с её шаманизмом и католических миссионеров. Католическая инновация оказалась сильней язычества, сумев вобрать в себя элементы традиционных верований, стать матрицей, адаптированной к местному контексту традиции. То же следует сказать и о православной традиции, успешно инкультурировавшей элементы традиционных верований поволжских, алтайских, сибирских народов в более широкий христианский контекст православной традиции.
Отсюда понятно, что в подобных конфликтах для подвергающейся инновационным атакам традиции большое значение приобретает наличие у неё иммунитета к инновациям или способность к выработке этого иммунитета.Так, у российского ислама существует многовековой иммунитет к турецкому этнорелигиозному влиянию, и поэтому пантюркистский проект в современной России (открытие турецких лицеев, пропаганда пантюркистских идей, деятельность турецких фондов и пр.) не имел большого успеха. А вот к арабско-салафитскому влиянию иммунитета не было, и потому ваххабизм и вызвал такой болевой шок, такую аллергию, и такой острый конфликт на Кавказе.
Религиозные традиции и инновации:
прагматический выбор государства.
Все более очевидный процесс десекуляризации современного мира обнаруживает себя сегодня и в том, как учитывает религиозный фактор современное национальное государство.
Реальная политика национального государства в сфере религиозности уже давно использует три взаимодополняющих подхода (позволяющие учитывать многообразие форм присутствия религии в обществе): правовой, культурологический, социально-политический.27В рамках нашей темы нас интересует прежде всего подход культурологический, который позволяет государству определить религиозную составляющую в культурных традициях народов данного государства, опознать религию как культурную традицию (доминирующую в национальном или региональном масштабе) или культурную инновацию.
Культурологический подход выявляет религиозное в его сопряженности с этнокультурным, позволяет увидеть сложную взаимозависимость различных факторов: религиозного, этнического, культурного. В рамках этого подхода государство учитывает сложную иерархию идентичностей человеческой личности. При таком подходе становится понятным феномен культурной сопричастности религии (когда человек ассоциирует себя с какой-то религиозной традицией не согласно личной религиозности, а опосредованно, через этническую, родовую, цивилизационную идентичность).28
С другой стороны, культурологический подход не только выявляет сложные социокультурные взаимосвязи культуры и религии, но и позволяет государству и обществу воспринимать религию как явление культуры. Действительно, — секулярное государство не способно воспринимать религию в ее онтологическом и гносеологическом измерениях, то есть не может воспринимать религию как Истину. Но оно может опознавать ее как социокультурную традицию, имеющую важные социально-политическое и аксиологическое измерения. Конечно, государство победившего атеизма или секуляризма может отрицать за религией социально-аксиологическую значимость культурной традиции. Но таких политических режимов немного.
Современное национальное государство вполне усвоило, что религиозная традиция (как, впрочем, и традиции вообще) вполне функциональна, поскольку является источником неких идеальных ценностей (в политической парадигме — идеологий) и силой, способной — в условиях некоторых политических режимов — легитимировать политические действия. Наконец, религиозная традиция обладает ресурсностью консолидации, она способна усиливать коллективную идентичность, содействовать устойчивости социума, особенно в условиях кризиса и политических трансформаций.
Религиозные традиции часто выступают поэтому как фактор национальной идентичности народов, населяющих данное государство. А традиционные верования народов, у которых сохраняются родо-племенные отношения или их пережитки, и вовсе являются образом жизни. Игнорирование этого фактора делает этнокультурную и религиозную политику государства ущербной и недальновидной (яркий пример таковой — советская национальная политика).
Культурологический подход можно назвать и историко-цивилизационным — в том смысле, что государство маркирует религии по степени цивилизационного родства и исторического опыта взаимодействия. Реальное государство без излишней декларации (а иногда, например, в ряде европейских и азиатских стран — конституционно, на уровне национального законодательства) ранжировало религии (классификационным параметром может выступать количество последователей, государство- или культурообразующая роль религиозной традиции, политическая лояльность, степень социальной адаптивности и пр.).
Все это вполне объяснимо. История многих государств неразрывно связана с религией, сыгравшей важную государство- или культурообразующую роль (в Англии — это англиканство; в Италии, Польше, Испании — католицизм; в Греции, Сербии, Болгарии, Грузии, России — православие; в Египте, Иране, Турции, среднеазиатских постсоветских государствах, отдельных регионах России — ислам). Иногда это не одна религиозная традиция, а несколько (как, например, в Германии, Финляндии). Отказ от учета этих традиций приводит к появлению таких вызовов, которые национальная культура самостоятельно пережить не в состоянии (в частности, со стороны инновационных субкультур или привнесенных религиозных традиций).29 Поэтому большинство государств законодательно устанавливает отношения с религиозными традициями, имеющими важное значение как для истории национальной государственности, так и ее будущего.
Для России, ослабленной многолетней политической и экономической модернизацией, сохранение традиционного для страны национального и религиозного уклада, в котором существуют как доминирующие национальные и религиозные культуры, так и малые религиозные культуры, традиционные субкультуры, является вопросом выживания в качестве единого государства. При этом очевидно, что всякое мирное многообразие держится на толерантном отношении религиозных и национальных доминант к правам и проблемам малых народов и религиозных субкультур. Однако это вовсе не означает, что религиозные численные доминанты (православие, ислам, буддизм), и религиозно-культурные доминанты (те же и иудаизм) должны отказываться от «конкурентных преимуществ» своего доминирующего положения.
Здесь вполне естественно задаться вопросом: должны ли быть какие-то преференции для традиционных (или другим языком — доминирующих) конфессий? Должно ли современное государство осуществлять своеобразный культурный протекционизм в отношении доминирующих религиозных традиций?
Для любого государства ответ на этот вопрос очевиден, особенно при исключительно прагматическом характере государственных (и общественных) интересов. Если представить мир цивилизаций своеобразным рынком культурных традиций и инноваций, находящихся в конкурентных отношениях друг с другом, то государство всегда выбирает ту традицию (иногда — инновацию),30 которая его, государство, усиливает. Отсюда приятие, как правило, своих, местных традиций и настороженное (иногда — даже жесткое, репрессивное) отношение к инокультурным, воспринимаемым как интервенции. Пример ваххабизма, как традиции в одном контексте и инокультурной инновации — в другом, уже рассматривался выше. Но не стоит думать, что такая ситуация сложилась исключительно в арабских, исламских или восточно-азиатских странах. Не менее интересно складывается ситуация в цитадели западной демократии — Соединенных Штатах Америки. Почему в США на фоне бушевской политики финансового содействия религиозным инициативам фундаменталистских протестантских церквей (поддержавших Буша-младшего на выборах) последние несколько лет активизировалась критика католиков и мусульман (с подключением к этому процессу голливудских продюсеров)? Прагматический расчет государства (в данном случае администрации президента Дж.Буша-младшего) очевиден: центры протестантских церквей находятся в США, а католиков и мусульман (неизменно критикующих американскую «гегемонистскую» политику в Афганистане, Ираке, Палестине) — за пределами Америки. Влияние тех, кем управлять невозможно, необходимо локализовать. Отсюда — жесткая политика по отношению к одним конфессиям и протекционизм по отношению к другим.
* * *
Итак, на рубеже XX-XXI вв. мир, уже было похоронивший религию, теологию и даже Бога, переживает институциональное, социокультурное и ценностное возвращение религии. Во всех постсоветских странах, в странах бывшего соцлагеря, а также в ряде государств «старой демократии» этот процесс приобретает характер десекуляризации не только общественной жизни, но и государственной идеологии. Во многих странах процессы реституции (возвращения конфессиям национализированного имущества) часто связаны с признанием за той или иной религией особого статуса, с преференциями в сфере религиозно-просветительской деятельности, образования, налоговых льгот, а также с признанием религиозных ценностей интегральной частью национальной идеологии.
В современной мировой политике роль конфессий не просто возрастает, а становится важным фактором стабильности или нестабильности. Конфликты «ислам — секуляризм» в Европе, «исламский фундаментализм — протестантский фундаментализм» в Америке, «ислам — индуизм» в Индии и Пакистане, «ислам — православие» на Балканах, «ислам — ислам» на Кавказе, в Ираке, Афганистане и т.д. определяют политические процессы громадных регионов. С другой стороны, в условиях существующего плюралистического рынка культурных традиций и инноваций обостряется противостояние так называемых традиционных и нетрадиционных религий, причем современное государство, исходя из прагматических интересов и существующих глобальных вызовов, все чаще предпочитает делать выбор в пользу местных религиозных традиций. Всё это определяет сложную и противоречивую картину влияния религиозных традиций на мировую и национальную политику, свидетельствуя о всё возрастающей роли религии в условиях наметившегося кризиса секуляризма.
Сноски:
1 Berger P. McJesus, Incorporated // Sueddeutsche Zeitung am Wochenende. №54, 6-7.03.1999; в рус. пер. — Бергер П. Церковь как предприниматель // НГ-религии. 2003, 6 августа.
2 Характерно, что не все согласны с таким диагнозом П. Бергера. Немецкий теолог и философ, профессор Гейдельбергского университета Михаэль Веркер в своём исследовании «Христианство и плюрализм» пытался примирить религию и плюрализм, переосмысливаемый им не как «многообразие», «несходство», дивергенция, а как «круговорот влияний» (по Ю. Хабермасу) плюрализма, гарантируемый двумя формами многообразия: 1) гражданскими ассоциациями, образующими «гражданское общество», и 2) систематическими формами, выполняющими для общества базовые функции — политикой, экономикой, воспитанием, правом, религиозной системой (Никлас Луманн назвал их «дифференцированными подсистемами общества») — см. Велькер М. Христианство и плюрализм. М., 2001. С.141-146.
3 Алмонд Г., Пауэлл Дж., Стром К., Далтон Р. Сравнительная политология сегодня: Мировой обзор. М., 2002. С.54.
4 О проблемах осмысления таких религиозных и социокультурных явлений, как религиозный фундаментализм и религиозный экстремизм — см.: Журавский А.В. Религиозный экстремизм и фундаментализм: проблемы дефиниций // http://www.kreml.org/experts/1046772337; он же. Религиозный экстремизм в конфликте интерпретаций // http://religion.sova-center.ru/publications/194D18A/287951A
5 Честертон Г.К. Ортодоксия. М., 2003. С.66.
6 «McJesus, Incorporated»
7 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003.
8 Fukuyama F. The End of History and the Last Man. N.Y., 1992.
9 Ali T. The Clash of Fundamentalisms: Crusades, Jihads and Modernity. London, 2002.
10 Иноземцев В. Л. Неизбежность монополюсной цивилизации // Мегатренды мирового развития. М., 2001; Иноземцев В. Л., Кузнецова Е. С. Глобальный конфликт XXI в. Размышления об истоках и перспективах межцивилизационных противоречий // Полис, 2001. №6; Мирский Г. И. «Политический ислам» и западное общество // Полис, 2002. №1; Тишков В. А. Этнология и политика. Научная публицистика. М., 2001.
11 Ali T. The Clash of Fundamentalisms: Crusades, Jihads and Modernity. London, 2002.
12 Тоффлер Э. Метаморфозы власти. М., 2001.
13 Вестфальский мир 1648 г. после Тридцатилетней войны (1618-1648) не только признал религиозные права и свободы протестантов (лютеран и кальвинистов), но и ознаменовал признание Священной Римской империей германской нации государственного суверенитета Голландии, Швейцарской конфедерации; германские князья получили права суверенных государей. Сложилась т.н. Вестфальская (государственно-центристская) модель мира — система мироустройства, сформировавшаяся после подписания Вестфальского мирного договора 1648 г., и представляющая собой мир суверенных государств.
14 Проблеме новых субъектов мирового развития и описанию существующих конфликтов, как столкновение предельных идентичностей, посвящена следующая статья: Журавский А.В., Садов О.В., Фетисов А.В. Субъекты миропорядка XXI века // Глобализация и столкновение идентичностей. Материалы международной интернет-конференции. 24 февраля-14 марта 2003 г. / Под ред. А.Журавского, К.Костюка. М., 2004. С.330-331.
15 http://www.dw-world.de/russian/0,3367,2303_A_325886,00.html
16 http://www.dw-world.de/russian/0,3367,2230_A_594199,00.html
17 В социальном католическом учении принцип субсидиарности вобрал в себя принципы солидарности и общего блага. Субсидиарность (от лат. Subsidium — помощь из запаса) — это дополняющее активное вмешательство больших социальных образований (например, государство и его институтов) в целях помощи индивидам или меньшим социальным образованиям (например, католическим религиозным общинам). Принцип субсидиарности распространяется Католической церковью не только на ее отношения с государством, но и на отношения Ватикана с национальными католическими церквами и диоцезами. Принцип субсидиарности, с одной стороны, защищает автономное бытие небольших социальных групп или индивидов от вмешательства более крупных социальных образований, с другой, предполагает «помощь сверху вниз» в тех случаях, когда небольшая социальная группа не может справиться со стоящими перед нею задачами. Первый аспект субсидиарности в католическом социальном учении понимается как гарантия невмешательства государства в дела Церкви, второй — как моральный долг государства оказывать содействие Католической церкви в осуществляемых ею социально значимых акциях и процессах (это распространяется и на придание католицизму особого государственного статуса в странах традиционной католической религиозности; что, в частности, возможно через конкордатные отношения Католической Церкви с конкретным государством). См. Хёффнер Й., кардинал. Христианское социальное учение. М., 2001. С. 50-53.
18 Толстых В. Глобальные вызовы и поиски ответа: социокультурный аспект // Грани глобализации: Трудные вопросы современного развития. — М.: Альпина Паблишер, 2003. С.428-429.
19 Бергер П. Секуляризация и проблема убедительности // Неприкосновенный запас. № 32. 2003. С.20.
20 Морозов А.О. Четвертая секуляризация // Глобализация и столкновение идентичностей. Материалы международной интернет-конференции. 24 февраля-14 марта 2003 г. / Под ред. А.Журавского, К.Костюка. М., 2004. С.330-331.
21 Честертон Г.К. Ортодоксия. М., 2003. С.68.
22 Шмитт К. Римский католицизм и политическая форма // Шмитт К. Политическая теология. М.: КАНОН-пресс-Ц, 2000. С. 153-154.
23 Категории политической науки. Учебник. — М.: МГИМО, РОССПЭН, 2002. С.548.
24 История политических учений: Учебник для вузов / Под общ. Ред. О.В. Мартышкина. М.: НОРМА, 2002. С.604-605.
25 Хайек Ф.А. Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма. М., 1992. С. 234-235.
26 Противостояние в социокультурной среде традиционного и инновационного очевидно. Происходит это не только на Западе, но и в России. Так, программа сексуального просвещения детей и молодежи, предложенная РАПС (Российской ассоциацией планирования семьи), большинством российских традиционных вероисповеданий была воспринята негативно.
27 Описание этих подходов зафиксировано в проекте «Концепции государственной религиозной политики РФ». Проект «Концепции» был разработан в ноябре-декабре 2003 г. на кафедре религиоведения Российской академии государственной службы при Президенте РФ и опубликован в феврале 2004 г. (редакционная группа: О.Ю. Васильева, А.В. Журавский, А.И. Кырлежев, сотрудники кафедры) — см. http://www.religare.ru/article8227.htm. Этим же вопросам была посвящена проблемная статья Журавский А.В., Кырлежев А.В. Российское государство перед феноменом религиозности // НГ-религии. 15 октября 2003.
28 Подробнее о культурной и личной религиозности см. Журавский А.В. Проблема этничности в религии // http://www.religare.ru/article1640.htm, http://www.kreml. org/experts/1044004512
29 Было бы заблуждением считать, что, например, исламский вызов Америке или Евро-пе (включая религиозный, миграционный, социокультурный, адаптационный и пр. аспекты этого вызова) не имеют отношения к национальной культуре, западному культурному стандарту, а обращен исключительно к западному государству.
30 Любопытно, что в 1920-30-е гг. в Советской России государство, с целью размыть влияние религиозных традиций на общество и граждан, инициировало обновленческие расколы в православии, буддизме, исламе, иудаизме. Фактически во всех традиционных религиях России были инициированы деструктивные инновационные процессы, направленные на дестабилизацию и ослабление доминирующего религиозного уклада.