в русской периодике четвертого квартала 2003 — первого квартала 2004 г.
Опубликовано в журнале Континент, номер 120, 2004
Обмирщение человечества — СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ — многими воспринимается как бедственное явление, историческая катастрофа. Причины находят самые разные.
Еще в 1960-е годы американский социолог и философ Питер Бергер считал секуляризацию «кризисом правдоподобия» религии, т.е. отмечал, что убедительность традиционных религиозных определений реальности терпит широкомасштабное крушение. В журнале «Неприкосновенный запас» (2003, № 6) под заглавием «Секуляризация и проблема убедительности» в русском переводе опубликована глава из книги Бергера «Священная завеса» (1967). Исходной ареной секуляризации была сфера экономики, точнее, областей, возникавших под влиянием индустриализации и развития капитализма. И затронуто ею, по сути, все общество. Секуляризация коснулась и государства, и оно перестало быть аппаратом насилия на службе господствовавшего прежде религиозного института. Религия переместилась в сферу частной жизни, сохранив значительный потенциал реальности только в семье. Иными словами, в современном обществе религия как общее дело потеряла свое реальное влияние, а в сфере, где она реальна, ей не хватает общности. Потере общности сопутствует плюрализм, т.е. демонополизация одной религиозной традиции. Одна религия больше не вправе давать высшее обоснование человеческой деятельности, т.е. предполагается межрелигиозная конкуренция. Плюралистическая ситуация — это прежде всего ситуация рынка. Религиозные институты здесь становятся деятелями рынка, а религиозные традиции — потребительским товаром. Необходимость «эффективно» действовать в ситуации конкуренции влечет за собой рационализацию и бюрократизацию социально-религиозных структур. Социально-психологический тип бюрократа религиозного учреждения предполагает доброжелательное сотрудничество между различными группами на религиозном рынке и создает реальную основу для экуменизма. Религия как предмет сбыта не может навязываться свободному потребителю силой, и отстаивать истину одной религиозной традиции становится невозможным. Религиозные смыслы становятся предметом моды и зависят от динамики потребительского спроса. Возникают проблемы теологического обоснования реальности религиозных универсумов, каждый из которых зависит от устойчивости «каркаса убедительности». Плюрализм, допускающий большое число каркасов убедительности, делает их содержание относительным, зависящим от выбора субъекта. Субъективация делает религиозную реальность «частным» делом отдельного человека. Религия соотносится уже не с вселенной или с историей, а с экзистенцией, индивидуальным существованием человека. В совокупности все это порождает современный «кризис теологии», «кризис церкви» и т.п.
В жизни Русской ПРАВОСЛАВНОЙ церкви Н.Митрохин тоже обнаружил нечто похожее на потерю «устойчивости каркаса убедительности» («Русская православная церковь — итоги десятилетия» — «Неприкосновенный запас», 2003, № 6). Взяв на себя труд самостоятельно подвести итоги деятельности РПЦ за десять лет, он пришел к следующим выводам. С точки зрения базовой инфраструктуры, Церковь выполнила основную задачу. Она открыла все типы и виды учреждений, в которых нуждалась (образовательные, благотворительные, производственные), обрела возможности беспрепятственной деятельности в издательской и информационной сферах, получила доступ во все социальные учреждения. С точки зрения внутренней эволюции Церкви, важнейшим событием этого периода стал возврат управления к архаичной «вотчинной системе». Фактически восстановилось характерное для российской государственности XVI — XVIII вв. управление: в обмен на исполнение своих административных обязанностей и соблюдение общецерковных норм (единство богослужения и почитание святых) епископы получают свободу действий, в том числе свободу «кормления», зарабатывания денег в пределах своей епархии. Таким образом, исполнительная власть (Священный Синод) становится независимой от представительной (законодательной) власти — Поместного Собора. Какие это будет иметь последствия, сказать трудно, но похоже, что ничего хорошего автор не ждет. Социальный облик верующих за последнее десятилетие принципиально не изменился. По-прежнему его основа — «старушки», а на смену разочаровавшимся интеллектуалам пришла люмпен-интеллигенция, неудачники с советским прошлым и полукриминальные предприниматели. В идейном отношении в РПЦ произошли серьезные изменения. Она окончательно отказалась от идеи модернизации. Фундаменталисты и консерваторы победили, придерживаясь своей линии (храмостроительство, сохранение традиции в исполнении обрядов), либералы проиграли (катехизация, просветительская и социальная деятельность). Очевидны успехи РПЦ в сфере экономики. Она имеет шансы сформировать на постсоветском пространстве сектор товаров и услуг, предназначенных для основной массы населения. Правда, Церковь с ее непрозрачной финансовой деятельностью стала идеальным местом для ухода от налогов, сокрытия прибылей, отмывания денег и других финансовых махинаций. Масштабы социальной работы РПЦ весьма скромны: учрежденных ею больниц, приютов и домов престарелых очень немного. Существуют они в основном на средства спонсоров, из которых большая часть — государственные или полугосударственные организации. Окончательные выводы весьма неутешительны: РПЦ упустила свой шанс вписаться в современный мир и стать основным институтом формирующегося в России гражданского общества. Она все более коснеет в консерватизме и одновременно разлагается организационно, превращаясь в замкнутое и плохо управляемое сообщество регионального значения, прибежище для людей с низким уровнем образования и социальной активности, посмешищем для интеллектуалов и молодежи; то есть перестает быть авторитетным и деятельным участником текущих политических и социальных процессов.
С таким вердиктом вряд ли согласится диакон Андрей Кураев («Традиции и перемены в социальной этике православия» — «Церковь и время», 2003, №4). Просто в богословии Православной Церкви в конце ХХ столетия произошло важное смещение акцентов. В течение пятнадцати веков от Константина Великого до Николая II Церковь была рядом с властью. Твердая государственная власть считалась заслоном от хаоса. А именно хаос вызывал в сознании христиан образ антихриста. Сегодня же царство антихриста ассоциируется в церковном сознании скорее с жестко тоталитарной государственностью. Не анархия, не беспорядок, а «новый мировой порядок» страшит современных христиан. Опыт ХХ века научил Церковь смотреть на происходящее не глазами власть имущих, а глазами властью гонимых. Тоталитарный электронный контроль и постоянная промывка мозгов средствами массовой коммуникации превращает людское сообщество в безгласное стадо, а глобальная власть загоняет его в «новую мировую деревню». Православная Церковь поддерживает властные призывы к глобализации лишь в той мере, в какой последняя может гарантировать людям и народам сохранение их свободы и самобытности. Впервые в истории Церкви на уровне Собора1 было признано ее право на опротестование государственных решений. В «Основах социальной концепции РПЦ» ясно сказано: «Если власть принуждает православных верующих к отступлению от Христа и Его Церкви, а также к греховным душевредным деяниям, Церковь должна отказать государству в повиновении». Это, безусловно, касается использования государственных ресурсов для разрушения человеческих душ. Кураев свидетельствует, что многое в социальной концепции исходит не из уст людей, стремящихся к власти или потакающих ей, а от лица сообщества, готовящегося к новой волне гонений.
Протоиерей Владислав Цыпин в статье «Церковь и нравственность: общественная и личная» («Церковь и время», 2003, № 4), исходя из тех же «Основ социальной концепции РПЦ», толкует отношения Церкви к государственному праву. Скептический взгляд на ценности права, быть может, заронили в российский менталитет мыслители XIX века (в частности, К. Аксаков и А. Хомяков), которые самую серьезную причину отдаления Западной церкви от православия увидели в рационализме и усвоенном римском юридизме. Между тем совершенно бесспорно преемство православной (византийской) Церкви по отношению к римскому языческому праву. Идея того, что «право есть творчество в области доброго и равного», была адаптирована правом Церкви. Право является неким минимумом нравственности, для всех обязательной. Его задача, по словам русского философа Вл. Соловьева, «не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он до времени не превратился в ад». Право, равно как и государство, есть необходимый элемент жизни в испорченном грехом мире. Человеческий закон не содержит полноты закона Божественного, но чтобы оставаться законом, он обязан соответствовать богоустановленным принципам, а не разрушать их. Конечно, Нагорная проповедь не может стать основой права, но она не может и не влиять благотворно на юридическую систему государства. По мере секуляризации общества, его удаления от христианских начал главный акцент права стал делаться на неотчуждаемых правах индивида вне его связи с Богом и без учета его поврежденной грехом природы, нуждающейся в исцелении. В системе взаимосвязи прав и обязанностей Церковь ставит акцент на последнем. В правах человек нуждается постольку, поскольку они служат исполнению долга перед Церковью, людьми, семьей, государством, народом и, наконец, перед осуществлением своего призвания быть «подобием Божьим».
В политической жизни России возник такой феномен, как «православный национализм». Заметки об определении и перспективах движения делает А. Верховский («Православный национализм» — «Неприкосновенный запас», 2003, №6). В состав этого движения входят довольно разнообразные группы. От радикальных в политическом смысле, т.е. оппозиционных власти и церковному руководству (Союз православных братств, «Память» покойного Дм. Васильева, «Черная сотня» А. Штильмарка, газета «Русь Православная» К. Душенова и др.), до вполне лояльных к правительству и Церкви (общество, сформировавшееся вокруг Сретенского монастыря, круг изданий «Русский дом», журнал «Благодатный огонь» и др.). Есть и умеренные (Союз православных граждан — СПГ, братство «Радонеж», «Комитет за нравственное возрождение отечества»). Единой идеологию этого движения назвать нельзя, но общую платформу автор все-таки усматривает. Прежде всего, это — национализм, богоизбранность русского народа. Русский — значит православный. Чисто расистское понимание русскости не принимается даже радикалами. Политическая программа зиждется на уповании возвращения России на «правильный» путь. Правильность заключается в следующем: переход к православной монархии через «национальную диктатуру»; патерналистская государственная экономика; ограничение гражданских прав и, в первую очередь, свободы совести, приоритет РПЦ во всех сферах; мирное расширение территории России, определение границ по принципу православного большинства населения территории. Воссоздаваемая Империя должна жесткое противостоять другим странам, поскольку главная особенность этой программы — противостояние Врагу. Враг — антихрист, его олицетворение — западный либерализм или Новый Мировой Порядок. Ипостаси — мировое еврейство, международные финансовые, политические и военные институты, западные правительства, западные религиозные организации и пр. Общее самоощущение православных националистов — пессимизм, близкое предчувствие конца света. Принципиальный антилиберализм проявляется во всех сферах их деятельности. Умеренные рассчитывают на постепенное продвижение своих ценностей, а радикалы требуют от правительства и церковного начальства немедленной реализации их программ. Говоря о массовой поддержке православных националистов, автор не уверен, что умеренных предпочтут радикалам.
Не остается за пределами внимания РПЦ и международная политика. Заметна резко отрицательная реакция на отказ Объединенной Европы декларировать религиозные ценности в своей Конституции. Епископ Венский и Австрийский Иларион задается вопросом «Неизбежен ли конфликт цивилизаций?» («Церковь и время», 2003, № 4) и полагает неизбежность такого конфликта в том случае, если легитимностью будет обладать только либеральный стандарт, по которому живет западный мир, а остальные окажутся вне закона. В западном либеральном мире сложилась и около трехсот лет существует идеология, считающая религию сугубо частным делом. Социальное поведение индивидуума не должно иметь никакой религиозной мотивации. Православие же считает, что может и должно оказывать влияние не только на души индивидов, но и на общественные процессы. Если Церковь лишена такого права, то неизбежно противостояние религиозного и секулярного стандартов, а отсюда и цивилизационный конфликт. Вот почему РПЦ считает, что на уровне будущей Конституции Объединенной Европы наравне с секулярным гуманизмом нужно признать в качестве основ европейской цивилизации традиционные ценности христианства, ислама и иудаизма. Религиозная мотивация, специфика религиозного понимания общих ценностей, прав и свобод, долга и ответственности не могут быть исключены из общественной жизни. Епископ Иларион, будучи иерархом Московского Патриархата, выразил готовность участвовать в обсуждении фундаментальных правовых актов Европейского Союза.
Кстати, о секулярном западном либерализме. А. Кырлежев либеральные тенденции ищет в русском православии («Либеральные тенденции в русском православии. К постановке проблемы» — «Неприкосновенный запас», 2003, №6). Вещь это трудноуловимая. Тут нужно различать то, что можно назвать либеральным в самом русском религиозном сознании (в том числе в богословии), и отношение этого сознания к либерализму как таковому (политика, экономика, философия). Само понятие либерализма, произошедшее от слова «свобода», отнюдь не чуждо православному религиозному сознанию. Свободное принятие Христа как Господа, то есть обретение веры, является условием вступления в Церковь. Как раз вера освобождает от духовного плена и дает возможность обрести свободу в Истине. Но реализация свободы не самоцель, как в «светском» либерализме, который тяготеет к свободе человеческого индивидуума с его неотчуждаемыми правами на максимальную реализацию в мире сем. Таким образом, обнаруживается фундаментальное различие между либеральной и церковной установками. У последней свобода телеологична и ориентирована на Абсолют, у первой — функциональна и ориентирована на достижение посюсторонних целей. Но дело оказывается не в понимании сути свободы, и либеральные тенденции в Церкви определяются вовсе не теологемами. Просто понятие «либерализм» в современном лексическом обиходе русского языка имеет негативное значение, а в церковной и околоцерковной лексике либерализму противопоставлен термин, имеющий позитивный смысл, — консерватизм. Консерваторы (правые радикалы) за версту «чуют» либералов, хотя те не представляют никакой партии, никакого «структурированного» движения, у них самые разные богословские и церковно-общественные позиции и нет никакой «целостной концепции». «Либеральными», например, признаются любые предложения и попытки реформировать или хотя бы несколько изменить православное богослужение (язык). Экуменизм также относят к либеральным тенденциям, если не к ересям и измене православию. Во внешнецерковном мире демократия, свободный рынок, религиозный плюрализм, культурный постмодернизм — словом, вся современность квалифицируется как либерализм и воспринимается как враждебная. Такая оппозиция «консерватизм — либерализм» кажется пережитком бесконечной идеологической борьбы, к которой нас приучила недавняя социалистическая действительность. Автор полагает, что либеральные тенденции следует искать за пределами этой оппозиции и либерализм понимать как свободу научно-богословского исследования парадоксов евангельской веры. А этим современная русская православная мысль пока небогата.
И. Каргина провела исследование, позволяющее судить о том, как россияне (независимо от вероисповедных предпочтений — выбор конфессии или религии) осознают свою религиозность («Самоидентификация верующих: социальная мотивация» — «Социологические исследования», 2004, № 1). Это довольно представительный социологический опрос в городах центральной части России. Автор обнаруживает, что подавляющая часть верующих христиан России не посещают церковь регулярно, не становятся постоянными прихожанами, и происходит это в силу обстоятельств, порожденных глубоким внутриорганизационным кризисом церкви. Люди нуждаются в большей открытости, гибкости церкви, ее большей терпимости по отношению к прихожанам. Хотя больше трети опрошенных не ходят в церковь за отсутствием времени, почти стольких же не удовлетворяет богословская доктрина (правда, треть опрошенных не читали Библию), больше четверти возмущены неэтичным поведением прихожан в храме, почти стольким же просто скучно. Среди других причин назывались как немаловажные: «посещение церкви портит настроение»; «не нашел того, что искал»; «богослужение проходит на поверхностном уровне»; «не разрешили разводиться». Церковь, по мнению прихожан, должна быть более нравственной. Межконфессиональные и внутрицерковные конфликты, плохое образование священников и их неискренность тоже были оправданием неучастия в церковной жизни. Итак, положение, при котором больше половины россиян считают себя верующими, а посещают богослужения только шесть процентов, заставляет усомниться в подлинности высоких рейтингов Церкви, о которых свидетельствуют массовые опросы. Видимо, полагает Каргина, люди, отвечая на вопрос о Церкви, имеют в виду личные отношения с Богом, отношение к вере и религии вообще. И в этой связи встает вопрос об интерпретации результатов социологических исследований и реальном влиянии Церкви как организационного образования на жизнь современного российского общества.
С. Филатов и А. Струкова в статье «От протестантизма в России к русскому протестантизму» («Неприкосновенный запас», 2003, № 6) пишут о конкретной «инкультурации» ПРОТЕСТАНТИЗМА в России. Главной чертой ее является то, что церкви протестантов в основной своей массе обрусели этнически и во главе общин стоят, главным образом, русские пасторы, а не присланные из-за рубежа миссионеры. Кроме того, в России впервые появилась действительно многочисленная протестантская интеллигенция. Одно из наиболее видимых проявлений инкультурации протестантизма в России — это стремление к элементам православной обрядности. Многие протестантские церкви, имея в виду ироническое отношение населения к богослужению в заброшенных сельских клубах и местах, не предназначенных для подобного рода действ, стараются строить собственные здания, причем по возможности с «благолепием». На Пасху во многих протестантских общинах устраиваются крестные ходы и застолья с куличами. Повсюду на богослужениях появляются свечи, священники шьют себе нарядные облачения и надевают кресты. В общей массе верующих протестантов изменяется негативное прежде отношение к иконопочитанию. Помимо стремления к «благолепию», параллельно с ним во многих протестантских деноминациях растет интерес к православному богословию и русской духовной традиции. Особенностью инкультурации в России, в частности, лютеранства и методизма, является усиление консервативных тенденций в теологии и в церковной жизни в целом. Заметно сознательное отторжение русских протестантов от их западных церквей-основателей. Особенно это касается всяческих проявлений либерализма (таких, например, как женское священство). Стремление к «русскости» у современных российских протестантов не ограничивается исключительно сферой религиозной жизни, они активно прорываются и в сферу общественную, подчеркивая свой патриотический энтузиазм. Ассоциация христианских церквей, например, разрабатывает идеологию, в которой старается подчеркнуть свое русское происхождение, национальный характер всех своих идей и проектов. Согласно их исторической концепции, евангельское движение на Руси корнями уходит в глубокую древность (XI в., «Слово о законе и благодати» митрополи-та Илариона: «Вера от Бога, а не от греков»). С каждым годом увеличивается количество созданных протестантами общественных организаций, которые активно включаются в политическую жизнь. Патриотизм протестантов имеет свою специфику: великую Россию они видят правовым демократическим государством с неукоснительным соблюдением прав человека; особый русский путь, с их точки зрения, — нелепая фантазия. Некоторые протестантские церкви сформулировали и опубликовали собственные социальные концепции. Итак, протестантизм в России обрусел, и авторы считают, что в обозримом будущем грядет его признание второй основной религией русского народа (наряду с православием).
Объединение всех христиан мира в Единую Святую Соборную и Апостольскую церковь — цель и, увы, не решенная пока задача ЭКУМЕНИЧЕСКОГО ДВИЖЕНИЯ. РПЦ устами митрополита Кирилла на международном форуме «Война и мир. Религии и культуры в диалоге» (Аахен, ФРГ) констатирует кризис этого движения. В своем докладе председатель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата «Межхристианский диалог: кризис экуменического движения» («Церковь и время», 2003, №3) свидетельствует, что экуменическое движение действительно зашло в тупик. Оно оказалось заложником международной политики, направленной на защиту и культивацию так называемых общечеловеческих гуманистических ценностей. Экуменическое движение пока не выполняет стоящей перед ним важнейшей исторической задачи — сближения христиан на глубинном уровне духовной жизни. Христиане по-прежнему разобщены в опыте переживания веры. По мнению митрополита Кирилла, негативную роль в этом сыграло некритическое усвоение многими теологами Запада секулярной гуманистической идеологии. Ее либеральные ценности, связанные с личными правами и свободами, обросли сомнительной богословской аргументацией и стали восприниматься как равные, а порой и более высокие по отношению к ценностям Священного Писания и Апостольского Предания. Ясные и недвусмысленные свидетельства Слова Божьего игнорируются или подвергаются интерпретации, искажающей их подлинный смысл, ради достижения соответствия светским либеральным ценностям. Православный иерарх приводит в пример легализацию гомосексуальных браков и посвящение женщин в священнический сан. Делается это якобы для обновления христианства, для приведения его в соответствие с требованиями современности. Однако достойно ответить на вызовы XXI века Церковь может, лишь сохраняя верность Евангелию и полноте Предания, ни в чем не уступая духу века сего. А делу экуменизма должны быть совершенно чужды дух соперничества христианских конфессий и идеология «свободного рынка религий». В этой связи митрополит Кирилл напоминает слова апостола языков Павла: «Я старался благовествовать не там, где уже было известно имя Христово, дабы не создавать на чужом основании» (Рим 15:20).
В поиске путей согласия очень важны методы ведения диалога. Г. Завершинский («Богословие диалога: персональный подход» — «Церковь и время», 2003, № 4) предлагает метод, согласно которому диалог ведется в терминах тринитарного богословия в его православной версии. Вести диалог с другими религиями без всякого взаимного ущемления позволяет православный образ религиозного мышления, поскольку он никогда не предполагал чрезмерной озабоченности поисками объективного, чистого и формально описываемого критерия истины. Практическая неопределенность критерия истины обозначает путь православия как наиболее полное раскрытие самой природы Церкви, тоже не поддающаяся формальному описанию. В Церкви инаковость индивидов преображается в персональное единство, отображающее ипостасное соединение человеческой и божественной природ во Христе. Боговоплощение как форма общения Божественной и человеческой природ дает нам возможность понять суть перихоресиса — глубочайшего взаимопроникновения Лиц Троицы. Это происходит и на персональном уровне, по вере конкретной человеческой личности. На этой основе, т.е. получив откровение взаимной Божественной Любви Отца, Сына и Святого Духа, человек может строить отношения с другими людьми. Итак, неопределенность внешнего критерия истины предоставляет православию большую свободу, позволяющую непредубежденно общаться с другими культурами и религиями, избегая наносить ущерб друг другу в неразрешимых догматических вопросах. «Дух дышит, где хочет» (Ин 3:8). Он открывает свою любовь различным людям, вне зависимости от их формальной (по рождению и воспитанию) принадлежности к той или иной религии.
А. Елисеев в статье «Отец Георгий Флоровский: его жизнь и участие в движении за христианское единство» («Церковь и время», 2003, № 4) касается, в частности, соображений этого замечательного богослова об экуменизме. Главнейшим достижением современного экуменического движения он считал то, что оно имеет смелость признать наличие весьма существенных разногласий между основными христианскими конфессиями. Собственная концепция Флоровского, которую он называл неопатристическим синтезом, заключалась в возвращении исповеданий к «вере древней единой и неразделимой Церкви семи Вселенских Соборов (до 787 г.), а именно — к чистому неизменному и общему наследию предков всех разделенных христиан. Ибо лишь единство и соучастие христиан в общей Вере будет иметь необходимым результатом их соучастие в таинствах и их неразрывное единство в любви, как членов единого и того же Тела единой Церкви Христовой».
Имя Флоровского последнее время часто вспоминают не только в связи с экуменизмом. А. Соболев («О двух акцентах в философско-богословском творчестве о. Георгия Флоровского» — «Россия XXI», 2003, №6) как характернейшую особенность Флоровского отмечает совпадение философского и богословского содержания его православной мысли. Истина должна приобрести экзистенциальный характер, и идти к ней следует путем апостольским, а не аристотелевским. Последний приводит к осязаемым выводам «науки», объясняемой из самой себя и защищаемой логическими доводами, без всякого обращения к высшей, сверхчувственной духовной реальности. А что значит — мыслить по-апостольски? Это значит выявлять ценностное измерение бытия. Только в этом случае в душе мыслителя начинает формироваться духовный поток, духовная тяга вверх, к вершине чистоты, только так он обретает способность мыслить о самом важном. Греческая философия, из которой выросла христианская, сформировалась как поэтическая реакция на ионийскую научную прозу и кровно связана с гимнотворчеством, ибо «самое важное» невозможно выразить, не прибегая к средствам искусства. И именно элемент художественности, единственно способный выразить ценностное измерение бытия, выделяет автор в творчестве Флоровского. Теоретическая мысль его ставит задачи по совершенствованию не только интеллекта, но всего духовного хозяйства человека, т.е. является аскетической практикой, которая именуется «духовным художеством». Поэтому, убежден Соболев, фундаментальный труд Флоровского «Пути русского богословия» достоин звания поэмы в не меньшей степени, чем «Мертвые души» Гоголя. Другой элемент в творчестве русского богослова, который выделяет Соболев, — это Божественное присутствие: только при нем слова преображаются и становятся причастными истине. По выражению самого Флоровского, «Божественное присутствие как бы пронизывает всю полноту человеческого существа» и открывает для человека новое подлинно онтологическое измерение реальности. История перестает быть пересказом сюжетов прошлого, она становится описанием уникальных событий, смысл которых открывается только их участникам. Священная история — это творческое соучастие. А человеческая история в Божественном присутствии обретает бесконечную перспективу возрастания в «возраст Христа».
Духовный глава Церкви Англии Архиепископ Кентерберийский Роуэн Уильямс («Троичное богословие и плюрализм» — «Церковь и время», 2003, № 3) пытается найти способ межрелигиозного диалога, который бы не сводил различие религий к единой форме и не утверждал лишь одну из религий в качестве единственно правильной и подлинной. Необходимо богословское основание, которое утверждает религии в своем различии и демонстрирует их единство в многообразии. По его мнению, наиболее подходящее богословие для межрелигиозного диалога предлагает Р. Паниккар. Вот метафизические предпосылки его троичного богословия. Бог — вечный и неисчерпаемый источник формы и содержания «бытия». Сама по себе форма бесчисленно реализуется в активном жизненном потоке. Форма-Логос непрерывно взаимодействует с Жизнью-Духом. Это надо понимать так, что разнообразие форм религиозного опыта различных религий допускает наличие равных возможностей постижения ими Единого Бога. Концепция Паниккара отнюдь не является попыткой сказать последнее слово о природе Божества (Бога-Отца). Это скорее запрет на окончательное суждение о Божественной природе и ее действовании. До тех пор, пока отношения Духа (Бога-Духа Святого) к Логосу (Богу-Сыну) все еще находятся в процессе исторической реализации, мы не можем обрести окончательного знания о Логосе. Пока мы знаем лишь то, что Бог — это всеобъемлющий источник и основа всего и что воплощение Христа не исчерпывает всего Божества. Христианство как «жизнь во Христе», как бесконечное разнообразие подражаний Христу, как актуализация изначальных и неповрежденных человеческих качеств, как реализация форм Воплощенного Логоса — непрерывно продолжается. Это должно стать фактором объединения, который сплачивает вокруг единой истории человечества. Задача христианства во взаимодействии с иными религиями — это воспитание христоподобных чад Божиих. Практика «жизни во Христе» сейчас становится выше догматического, вероучительного (теоретического) христианства хотя бы потому, что нейтрализует сентиментальные секулярные учения об «общечеловеческом добре». Но и догматическое учение не является препятствием к диалогу. Воплощение Логоса — это не утверждение высшей привилегии и эксклюзивности, а сердцевина всего многообразия явных и скрытых взаимоотношений, в которых формируется новое человечество. История Христа и Церкви, Логоса и Духа дает правильное представление о Боге. Практическая суть такой правильности дает основания для оптимистического и творческого плюрализма, идеал которого — это плод свободного выбора пути к Богу, чьи законы лежат вне каких-либо человеческих альтернатив.
Кардинал Вальтер Каспер призывает христианские церкви «К полноте обще-ния» («Истина и жизнь», 2004, № 4), считая, что сейчас в православно-католиче-ском диалоге появился новый импульс. Способствовать восстановлению единства- всех христиан было одной из первоочередных задач Второго Священного Вселен-ского Ватиканского Собора (1962-1965 гг.). Католики считают Русскую Православную церковь не только самой многочисленной из всех православных, но и по своему духовному наследию великой церковью. За стремлением к сближению- всех христианских церквей стоит не дух релятивизма, индифферентности или либерализма, но Святой Дух, Который Сам есть Дух единства и примирения. В своем символе веры католики так же, как и православные, исповедуют веру во единого Бога Отца, единого Господа Иисуса Христа, единого Духа Святого, а также во Единую Святую Соборную и Апостольскую Церковь. Разделение церк-вей противоречит воле Иисуса; оно есть грех, а перед миром — соблазн. Несмотря на все различия, латинская (католическая) и славянские православные церкви выросли из одного корня. Второй Ватиканский Собор покончил с политикой латинизации Востока. Нынешний папа Иоанн Павел II свою энциклику Orientale Lumen2 начинает словами «Свет Востока просветил Вселенскую Церковь». Несмотря на разделение церквей, католики и православные, как и раньше, пребывают вместе в единой апостольской вере первого тысячелетия, в которой утвердились свидетельством общих Отцов Церкви и Вселенских Соборов. И те, и другие совершают, хотя и по разным обрядам, те же таинства, в особенности Евхаристию, которая есть средоточие и вершина церковной жизни. Нас объединяет единое признание наших епископов преемниками апостолов, мы почитаем святых, прежде всего Богоматерь, и равным образом ценим монашескую жизнь. Это существеннейшие элементы единства. Нас разделяют перегородки, которые не достигают глубин веры и не доходят до небес. Церкви Востока и Запада — не соперницы и тем более не враги. Они — сестры. Говоря о единстве, католики не имеют в виду единую власть или административное единство. Исповедуя Единого Бога и поклоняясь ему в трех Божественных Ипостасях, они и Церковь понимают как образ Триединства Бога. Это единство не означает строгого единообразия, но живое общение, единство в многообразии. Единство — это дар и дело Святого Духа. Речь идет об общении, которое мы имеем с Богом Отцом в Святом Духе через Иисуса Христа (в догматическом богословии это самое больное место разногласий католиков и православных, оно формально и послужило разделению церквей в 1054 г.). Общие начала веры не исключают различий и многообразия в литургических (богослужебных) и богословских формах выражения. И, в частности, католическую формулу исхождения Святого Духа от Отца и Сына (Filioque3) следует воспринимать не как разделяющее церкви различие, а как дополняющее определение. Что касается сложного вопроса о «служении Петра» (приоритет папы римского над всеми главами христианских церквей), то и здесь экуменическая энциклика Иоанна Павла II приглашает восточные церкви к братскому диалогу. Полнота общения церквей не является ни поглощением, ни слиянием, а единством в истине и любви. В плане человеческом путь к полному церковному общению не легок. Движение к единству направляется Святым Духом. Мы вправе надеяться, полагает кардинал Каспер, что если сделаем все, что в наших силах, Дух Божий завершит начатое Им дело.
А. Осипов, назвавший свою статью латинской поговоркой «Gutta cavat lapidem»4 («Церковь и время», 2003, №4), с точки зрения православного осмысли-вает реальные итоги более чем четырехсотлетнего диалога православной и лютеранской церквей. По его мнению, участники наконец убедились в осмысленности и твердости веры друг друга во Христа и Его святое Благовестие. То есть обе церкви признают в качестве незыблемого фундамента своей веры и жизни Апостольское Предание и Священное Писание. Кроме того, обе церкви действительно согласны с авторитетом Вселенских Соборов и почитают «в догматических определениях этих соборов… голос Духа Святого». Это открыло путь к углубленному рассмотрению многих важных, но не решенных до сих пор доктри-нальных вопросов. Цель диалога — достичь единства в Единой Святой Соборной- и Апостольской Церкви. Это не означает обыкновенного человеческого договора на основе уступок и компромиссов и заключения «союза о взаимной любви и единой Чаше». Ибо истина одна, и потому никаких компромиссов в области веры не может быть в принципе. С этой точки зрения, о степени церковного сближения может свидетельствовать только действительное доктринальное согласие, для чего «необходимо сначала разработать некую логически связанную цельную систему основных богословских проблем, что даст четкую картину предстоящей работы и правильной последовательности решения вопросов, для избежания хаотической случайности в их постановке». Однако следует помнить, что все-таки единственной целью Церкви является спасение человека, а догматическая истинность его веры есть только одно из условий его духовного формирования. Поэтому сейчас в хаосе невнятных форм самодельного мистицизма наиболее актуальной темой диалога, где необходимо достичь действительного согласия, Осипов считает проблему христианского понимания духовности.
На перепутьях современного дискурса время от времени приходится напоминать друг другу о достоинствах человеческого разума. Тема эта возникает и когда речь заходит О ВЗАИМООТНОШЕНИЯХ НАУКИ И РЕЛИГИИ. Журнал «Отечественные записки» (2003, № 6) публикует апологию человеческого разума Джона Ньюмена («Христианство и научные изыскания»). Этот авторитетный английский католический теолог XIX века был канонизирован через сто лет после смерти папой Иоанном Павлом II, который и сам печется о гармонии веры и разума (см. его энциклику Fides et ratio5). Ньюмен считал человеческий разум яркой иллюстрацией Откровения. Составные части человеческого знания о вселенной и достижения всех наук поддаются сравнению, но никак не сведению воедино. Порою истины одних наук противоречат истинам других. Но истина не может противоречить истине. В бесспорных несовместимостях нет ничего иррационального. Божественная Гармония содержит в себе атрибуты, которые ограниченному уму человеческому представляются противоречивыми. Но они противоречат не Высшему Разуму, они просто невместимы в наше воображение. Природа и Откровение при сравнении обнаруживают некоторые различия, но не в сути, а в логике рассуждения, в ассоциациях, в гипотезах, словом, в частностях, которые являются следствием несовершенства человеческого ума. Разногласия, возникающие в исследуемой наукой природе, отнюдь не нарушают незыблемости догматов христианской веры. Священное Писание не нуждается в космологических, геологических, этнографических и прочих комментариях, которыми снабжают его некоторые свободомыслящие ученые, чтобы Оно не «отстало» от новейших научных открытий. Не следует понапрасну будоражить умы людей, сбивать с толку слабых и публиковать результаты научных исследований в популярных журналах. Серьезные проблемы должны обсуждаться в серьезных и ответственных изданиях, по своему уровню соответствующих средневековым (схоластическим) школам философской дискуссии. Человек вправе свободно мыслить, и церковь этому не препятствует. Следует только помнить о непреходящем значении Истины и необходимости веры в нее. Человеческому уму свойственно ошибаться, иным теориями и гипотезам уготована недолгая жизнь, но смысл всякой ошибки — в установлении истины, а она в конечном счете возобладает.
Творчество Сергея Аверинцева (1937 — 2004), без сомнения, можно назвать поиском истины. Как свидетельствует священник Владимир Зелинский, автор статьи «У самого истока глагола. Сергей Аверинцев: опыт построения культуры» («Истина и жизнь», 2004, № 4), оно возносит читателя в такие сферы реальности, где «алетейя»6 раскрывается из тайны, являя себя в бытии. Чтение текстов Аверинцева, оставленных нам в наследство, сравнимо с универсальным путешествием по архипелагу знаний к «истоку глагола», с паломничеством к Святой Софии (Премудрости Божией). Слово в аверинцевском тексте рождается из Шехины (сакрального присутствия Бога в мире). Шехина «художествует» в человеческом деянии, искусстве, устроении общества, в молитве. Она собирает космические тела в устроенное мироздание, мысли людей — в дисциплинированный интеллектуальный космос, земли, города и страны — в централизованную сакральную державу, ибо государство тоже есть дом Премудрости Божией. В «интеллектуальном космосе» Аверинцева сакральность, сначала спрятанная за интеллектуализмом, по мере умножения и духовного уплотнения текстов являет, наконец, себя как исповедание православной веры. Он не священнодействует над прошлым ради его древности, его диалог со Словом происходит «здесь и теперь». Он обращается к Слову, которое «было в начале у Бога», чтобы постичь богочеловечность простого слова, чтобы в нем свободно творить, чтобы в человеческой речи «Премудрость построила себе дом»7. В основе культуры, созданной Аверинцевым, несомненно, лежит культ (богослужение), ибо в ней слово человеческое утверждает свою способность принять в себя присутствие Божие (Capax Dei — нисхождение Слова Божия в человеческую речь). Суть его удачи не в размахе, поражающем глаз, но в просвещенности изнутри, идущей от безмолвия глагола, от полноты служения ему. Суть аверинцевского дела — открыть окна свету, наполнить слова Словом и знания Именем Божьим.
В. Попов («Баррикады Карла Барта» — «Истина и жизнь», 2004, № 4) напоминает о трудах известнейшего протестантского теолога ХХ века Карла Барта (1886-1968). Он при Гитлере объявил ересью учение «немецких христиан» о поклонении вождю нации. У христиан не может быть других богов, кроме Единого. Недопустимо смешивать учение Христа с какой-либо идеологией. Его кредо было: «Верю, чтобы понимать». В любую эпоху Церковь должна быть совестью человечества и Божьим пророком по отношению ко всем политическим режимам. Ядро церковного благовестия — Иисус Христос, Воплощенный Бог. Каким-то особым чутьем Барт находил созвучия музыки и богословия. Он сравнивал музыку Моцарта с евангельскими притчами о Царствии Небесном и воспринимал ее как излияние Божией благодати. Его коробило от декларируемой ныне общеевропейской конституцией автономности культурной, государственной и экономической жизни от религии. «Наша задача, — писал он, — сводится к искреннему, обращенному в мир священническому устремлению надежды и нужды, благодаря чему находящееся в Боге решение сможет легче найти к нам дорогу».
Обзор подготовил Александр Денискин
Сноски:
1 Речь идет об юбилейном Архиерейском Соборе ( август 2000 года), на котором был принят документ «Основы социальной концепции РПЦ».
2 «Свет Востока» (лат).
3 Букв.: «и Сына» (лат.).
4 Капля камень точит (лат.).
5 «Вера и разум» (лат.).
6 Aletheia — истина (греч.).
7 Так называлась речь С. Аверинцева на открытии выставки русских икон в Ватикане. Опубликована в журнале «Новый мир», 2001, № 1.