в российской периодике второго-третьего кварталов 2003 г.
Опубликовано в журнале Континент, номер 118, 2003
Философия столь упорно защищает рацио, что порой в поисках аргументации и поддержки светские мыслители устремляются в чуждые им пределы. Они хотят обрести согласия смыслов, данных в Божественном Откровении и открытых человеческим рассудком. В поиске этом их поддерживают и древние отцы Церкви, считавшие философию искусством искусств и наукой наук (Иоанн Дамаскин), и современные церковные иерархи, ратующие за гармоническое сотрудничество веры и разума (энциклика папы Иоанна Павла II Fides et ratio).
В № 8 «Вопросов философии» опубликована обширная работа маститого религиоведа Л. Митрохина «Философия религии: новые перспективы». Это доклад на философском конгрессе «Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия». По мнению докладчика, исследователи религии — в самом начале пути, перед ними стоит масса фундаментальных проблем. Компетентные эксперты в религиозных делах (т. е. богословы) автора не удовлетворяют. И не столько из-за своей «конфессиональной узколобости» (свободомыслящий академик на всякий случай сохранил лексику времен воинствующего атеизма), а потому, что они способны многое из-яснять, но не могут об-яснять, т.е. взглянуть на предстоящий предмет со стороны. Не очень понятно, правда, почему понимание со стороны Митрохину кажется более подлинным (вероятно, это вытекает самой позиции докладчика: философ — религия, т. е. исследователь — исследуемый объект). Но как бы там ни было, и философы, и теологи имеют дело с «вечными» вопросами. И несмотря на все достижения науки и просвещения, религия, казалось бы, «архаическая форма культуры», до сих пор владеет умами и сердцами большинства человечества. Все дело, по мнению Митрохина, в том, что экзистенциальные («смысложизненные») проблемы и переживания вытекают из факта человеческой смертности, а религия предлагает спасительные решения, подходящие для большинства. Что же до меньшинства — избранных, великих умов, — их вдохновляет идея сотворения человека по образу и подобию Божию; эта идея систематизирует личное сознание и оправдывает мысли и поведение «запредельной заботой» о достижении идеала, не подвластного перипетиям жизни. Конечно, официальная религия и церковь сильно скомпрометировали себя в истории, ведь преходяща не вера в Бога, а вера в церковь. И тут Митрохину «приходит на ум весьма дерзкая мысль»: а не может ли существовать «нецерковная религия»? И докладчик допускает этакую «нерелигиозную религию» — демократическую «общую веру» в действительность нравственных идеалов безо всяких сектантских, классовых и расовых границ. А что же в таком случае ждет «религиозную» религию (говоря словами доклада, «сохранятся ли элементы заведомо ненаучных представлений в мировоззрении будущих поколений»)? Митрохин полагает, что пока светская культура внятно не ответит на «смысложизненные» вопросы, основным символом надежды на торжество добра, истины и красоты останется вера в Бога.
Для современного человека в понимании и решении «смысложизненных» вопросов характерна особенность, подмеченная автором статьи «Служение благодарения» («Православная беседа», № 3) доктором богословия В. Свешниковым. Наш современник, независимо от того, верующий он или нет, к явлениям жизни относится как к иллюзии. Смысл его жизни определяют имитации, мистификации, игра, цитаты и т.п. Происходит профанация жизни в ее высших содержаниях, низводящая их с небесных ценностных смыслов к земным опошлениям. Это особенно очевидно в целостном составе личной и общецерковной жизни, где высокий духовный реализм подменяется тепленьким благочестивым ощущением. Например, если иконописец в соответствии с заказом сегодня делает иконостас ХIV века, через полгода пишет икону ХVII века и сам при этом не живет религиозною жизнью хотя бы обывателя ХIХ века, это означает, что он профанирует дело рук своих, создает имитации. Для того чтобы от имитаций вернуться к реальному переживанию сущностей, по мнению Свешникова, следует умно вновь открыть для себя духовный смысл главных слов, произносимых в церкви. Слова «служение», «литургия», «благодарение» потеряли подлинный смысл и носят имитационный характер даже для тех, кто служит во храме. Почти никто не воспринимает духовный реализм служения как важнейшее для себя дело жизни. «Благодарение» сделалось синонимом заурядного словечка «спасибо». То же и со словом «литургия». Мало ошибок и непонимания догматического смысла, священное действо еще и воспринимают субъективно — как предмет эстетического переживания или повод возбудить психическое ощущение благоговения. А ведь литургия — это центр человеческой жизни, в ней объективно открывается возможность абсолютно полного единения с Богом через причастие Тела и Крови Христовых. Для этого, собственно, и существует на земле Церковь.
К восстановлению духовного смысла слова «церковь» обращены и старания священника Сергея Лунева. Церковь — специфический социальный институт, собрание людей. Толпа — то же. В пору безоглядной демократизации следует уметь отличать воцерковление от вовлечения в толпу. Помочь читателю в этом и берется отец Сергий («Против толп» — «Октябрь», № 8). По мнению Лунева, вера в единую, святую, соборную и апостольскую Церковь (так в Символе веры) говорит не о фактическом состоянии, а скорее об идеале, к которому должно стремиться. Каждую из названных характеристик он рассматривает подробно, приспосабливая к современному пониманию. Итак, единство. Для Церкви «Единая» — это та, которую создал Единый Бог. Люди собираются на общественное богослужение — но не для того, чтобы обрести Бога массово, а чтобы каждый обрел Его лично. Церковь по самому роду своего служения должна выводить человека из состояния массовости. Следующее определение Церкви в символе веры — «Святая»: она свята не потому, что состоит из фактически святых людей. Чтобы церковь стала «столпом и утверждением истины», нужно бороться за соответствие состояния пришедших во храм свойствам Церкви. Особенность церковной массы состоит в том, что оставаясь массой, она имеет животворящую идею быть святой в каждом из своих членов. «Апостольская»: о критериях, по которым Христос выбирал учеников, можно судить только косвенно. Лунев предполагает, что апостолы, говоря современным языком, это те, кто готов стать первыми, испытать на себе новые идеи. Апостолы были мобильны, рациональны, способны к абстрактному мышлению и склонны к космополитизму. Сейчас главная опасность церкви, по мнению Лунева, в том, что ее апостольство подменяется государственностью. Так называемая госрелигия предполагает партийность, а это слепое принятие норм, ценностей и форм поведения. Необходимо помнить, что государство — аппарат подавления, Церковь же дает свободу. Определение «Соборная» (кафолическая) является выражением высшей степени целостности и полноты, присущей каждому члену, а не массе в целом. Полнота целого — это не сумма частей. Понятие кафоличности применимо лишь к некоторым, к избранным, но не к массе. Вместе с Ортегой-и-Гассетом Лунев полагает, что сегодня весь мир становится массой, толпой и что это прямое следствие демократии. Спасение в том, чтобы держаться религии как частного дела.
Общий строй нашего сознания А. Большунов и В. Гальченко («Апология веры» — «Православная беседа», №3) определяют как «прагматическую эмансипацию», то есть свободомыслие, признающее предрассудком всё, что невыгодно. Современный человек научился жить без Бога. Под предлогом просвещения мы зашли во тьму неведения, утратили понимание смысла веры, а потому не имеем потребности в ней. В итоге за веру принимаются всяческие суеверия, магия, оккультизм, мистика, спиритизм. Конечно, верою даются и исцеления, и знамения, и власть, и пророчества, и чудотворения. Но это всего лишь симптоматика веры — сопутствующие приложения, которые могут становиться предметом и спекуляций, и симуляций, и утилитарного шарлатанства. Настоящая же вера приобретает истинное благо, вернее, приближает к его источнику — благодати. Настоящая вера означает обретение изобилия смысла. Апостол Павел говорит: «мы ходим верою, а не ведением». Смысл делает бытие человека предметным и понятным. Зло — синоним бессмысленности происходящего. Разве не потому мы усматриваем в мире зло, что не видим смысла происходящего? Мир устроен так, что смыслы обитают в нем, опосредуют его становление и служат ему основанием, сообразуя с собой. Люди всегда стремились понять это и именно это называли поиском правды и истины. Говорят, действительность ниспровергает веру. Критерием действительности почитают разум. Всё разумное действительно, всё действительное разумно — этот гегелевский тезис есть предпосылка европейского склада мышления (науки). Но вопреки всей европейской науке, для верующего критерий того, что действительно, — не в разуме. Подлинный критерий действительности — совесть. Всему, что опротестовывается совестью, нет места в действительности; всё, с чем не может согласиться совесть, — ложь. Вот непостижимая в простоте и очевидности тайна премудрого устройства мира Божьего.
Жажда познать истинный смысл слова не нова. Сто лет назад многих русских мыслителей захватила «Афонская смута», или имяславие. Его инициатором был афонский монах Антоний (Булатович), утверждавший, что «всякое Имя Божие — как истина богооткровенная — есть Сам Бог». Официальная церковь признала имяславие ересью, но среди свободных философов идея Булатовича нашла поддержку (П.Флоренский, С.Булгаков, М.Новоселов, Ф.Самарин, А.Лосев, В.Эрн). Дискуссии, возбужденные этой ересью, породили целое направление русской философии — философию имени. П.Малков, обогащенный умственным опытом прошедшего столетия, возвращается к этой теме в статье «Пред ликом живого Бога» («Православная беседа», №3). По его мнению, разногласия обусловлены довольно поверхностным знакомством участников с учением Григория Паламы о Божественной сущности и Божественных энергиях. Малков подробно рассматривает предлагаемые диспутантами разрешения спорных вопросов в свете православного учения о спасении и приходит к выводу, что имя Иисус так же, как и все прочие Божественные имена, не является ни Божественной сущностью, ни Божественной энергией, ни предвечным ипостасным свойством. Но раз оно не плод Божественной деятельности, то, значит, — результат деятельности человека. Имя Божие как икона — символ Божества, плод человеческого творчества, но символ не визуальный, а словесно-мысленный. Именно сравнение с православной иконой дает возможность понять спасительное значение учения о Божественных именах. Икона творится не Богом, а человеком, из вещества этого мира, и, значит, икона (как и имя Божье) может создаваться только после воплощения Сына Божия, а не существует предвечно. В изображении (произнесении) утверждается святость лица по усвоению, а не по явленной энергии. «В имени Божьем почиет Божество».
Религиозно мыслящие публицисты принимают участие и в обсуждении политического устройства мира, в частности проблем глобализации. В общем контексте дискуссий о сочетаемости и несочетаемости разных цивилизаций, культур и религий С. Удовик, автор статьи «Русская православная цивилизация: потери и приобретения» («Трибуна русской мысли», № 2), соглашается с мнением американца С. Хантингтона. Прежде этот авторитетнейший политолог занимался проблемами демократизации стран, освободившихся от социализма, и называл себя демократизатором, теперь он стал цивилизатором, то есть классифицирует существующие цивилизации и рассматривает возможности их сосуществования. Так вот, наряду с западной и восточной Хантингтон как особую выделяет русско-православную цивилизацию. Удовик соглашается с этим, подчеркивает специальное значение ПРАВОСЛАВИЯ в «русскости» как таковой и приводит исторические доказательства. Так, важнейшая черта православия — софийность, т.е. премудрость и знание. София олицетворяет Бога в мире, отражает женское творческое начало. Она называется «художницей всего», созидающей мир по законам божественного ремесла, ограждая его от варварского и стихийного хаоса. Другие христианские вероисповедания — католицизм и тем более протестантизм не знают софиологии. Почитание Софии в Древней Руси было огромным, и митрополит Илларион («Слово о законе и благодати», ХI в.) описывает крещение Руси как приход «Премудрости Божией». Современное политическое развитие мира также созвучно софийности. Сейчас настало время «умного государства», считает Удовик, и именно сейчас Россия должна стать становым хребтом (по Хантингтону — стержневым государством) русской православной цивилизации.
Сейчас, пожалуй, все российские политики признают Православие несущей опорой страны и основной идеологической силой, способной сберечь Россию от распада. Церковь считают непременным атрибутом национальности и идеологическим инструментом, консолидирующим русский народ. Государство очевидно хочет использовать православную церковь для строительства постсоветского общества. Чтобы оценить перспективы и возможности этого православного проекта, В. Кантор («Русское православие в имперском контексте: конфликты и противоречия» — «Вопросы философии», №7) подробно прослеживает в ретроспективе взаимоотношения русской церкви с русским государством. Автора интересует та сторона отношений, которая касалась созидания российской империи. А империя, по Кантору, «это борьба цивилизации с варварскими смыслами внутри своей культуры, с варварскими окраинами; она несет просвещение, устанавливает общую наднациональную цель». С самого крещения Киевская Русь стояла над конфессиональными спорами и выполняла экуменическую роль, мостя путь «из варяг в греки». Православная церковь решала одну из важнейших имперских задач — цивилизаторскую. Она просвещала полудикие славянские и финские племена, исправляя нравственный облик народа. Татаро-монгольское завоевание привело Русь к изоляции от Запада и в известном смысле национализировала веру, превратив ее в племенную. После избавления от ига, когда Московия начала расширяться, церковь стала помехой имперской экспансии князей. Иван Грозный восстал против вмешательства священства в дела царства, ибо считал, что всякое царство разоряется «еже от попов владомое». Борис Годунов искал контактов с остальным христианским миром, добился патриаршества для русской церкви (напрасно автор называет это автокефалией, ее русская церковь обрела за 140 лет до этого), расширив таким образом ее независимость от Константинополя. Но суверенность только возбудила националистический пафос русского православия. Раскол церкви в ХVII в. создавал предпосылки для развала складывающейся империи. При Петре I стало очевидным напряжение между провинциализмом православия (идеология, институции) и имперским энтузиазмом России. Благодаря Петру Россия вернулась в Европу, но Православие к контактам с Западом оказалось не готовым. Церковь не приобрела вселенской широты и сути имперских задач не осознала. Она лелеяла надежду на националистически-православную контрреформу. Эту антипетровскую контрреформу осуществил Николай I, вследствие чего церковь стала носительницей принудительной официальной идеологии. «Вселенскость» империи вошла в противоречие с национализмом православия. Кантор полагает, что в начале ХХ века империю подорвал именно национализм православия. Церковь не могла воспитывать паству в христианском духе, потакая народному самомнению. И после революции «русский народ вдруг оказался нехристианским». Что же сейчас? Православие — объединительный символ. Все — за него, независимо от принадлежности к партиям. Но главная беда этого «религиозного возрождения» — в том, что никто не верит в Бога.
Запальчивая инвектива Кантора, видимо, больше вызвана необходимостью следовать правилам светской риторики. В Бога все-таки кое-кто верует, да и православные пастыри продолжают кропотливую работу спасительного просвещения. Так же, как и Кирилл, митрополит Смоленский и Калининградский, они уверены, что «Русская культура не мыслима вне православия» («Православная беседа», №3). А Православие не мыслимо вне нравственности. Состояние же нравственности свидетельствует о жизнеспособности общества. Причиной большинства несчастий эксперты называют пресловутый «человеческий фактор», то есть то, что касается непосредственно нравственной природы человека, самодисциплины, самоконтроля, самоограничения. Конечно, нравственности не обучишь, и внедрение религиозных образовательных программ в школе не гарантирует всеобщего морального здоровья. Однако введение в общеобразовательную государственную систему религиозно-нравственных дисциплин поможет остановить страшную тенденцию нравственного самоуничтожения общества. Возражая оппонентам, указующим на светскость государства и независимость школы от церкви, митрополит обращается к смыслу самого термина «светскость». Светский характер государства предполагает отсутствие клерикального вмешательства в политику, свободу граждан от юридической власти церкви, но не влечет за собой запрета религии как таковой. Мы живем в светском государстве — такова воля Божья. Но «нет власти не от Бога». На этом принципе основана социальная доктрина РПЦ. В нашем государстве школа отделена от церкви, но это не означает, что из школьных программ должна быть исключена религиозная тематика. Введение обязательного государственного стандарта по специальности «теология» предоставит учащимся право изучать религию изнутри, а не только с позиций атеизма. У них появится право выбора, которого не было прежде. Что касается предмета «Основы православной культуры», то знания, которые дает эта программа, небесполезны и для иудея, и для мусульманина, и для буддиста. Веротерпимость, стремление к взаимопониманию следует воспитывать и показывать на примерах. Иноверцы должны знать, что у православных есть общие с ними представления о добре и справедливости.
Более решительно настроен В. Семенко, автор статьи «“Основы православной культуры” как альтернатива безбрежному постмодернизму» («Трибуна русской мысли», № 2), который считает постмодернизм не только способом умозрения, стилем искусств или образом жизни, но и идеологическим концептом воинствующего либерализма, системно и сознательно разрушающим любую иерархию ценностей и ломающим религиозные и культурные нормы. По его мнению, либерализм особенно ясно проявил свою воинственность в критике школьного учебника А. Бородиной «Основы православной культуры». Так, некто Л. Пономарев, например, совершенно серьезно обвиняет автора учебника в уголовном преступлении (разжигание расовой и религиозной вражды), т. е. простое исповедание православной веры и любая апология ее являются для либерала уголовным преступлением. Сейчас, по мнению Семенко, русское православное большинство должно обнаружить в себе силу и волю власть имущего и, безбоязненно пользуясь ими, ввести курс «Основы православной культуры» в федеральный компонент образования.
Призыв к силовому разрешению конфессиональных проблем умиротворяет М. Мчедлов, предлагая вернуться в правовое поле. Статья «Приоритет традиции или права?» («Религия и право», № 2) посвящена вопросу мирного сосуществования традиционных и нетрадиционных религий в пределах единого правового поля. Труднее всего, по мнению автора, дать определение традиционной религии. Так например, если основным критерием считать давность существования, то для России традиционной религией является язычество. Наиболее подходящим критерием Мчедлову кажется все-таки степень воздействия данной религии на историю, социальную и духовно-культурную жизнь народа, на его ментальность, образ жизни, на становление государственности и национального самосознания, на личное и общественное поведение значительной части граждан. Конечно, в России таким требованиям отвечает Русская Православная Церковь. Но в нынешних условиях глобализации посильный вклад в оздоровление общества вносят и другие — «нетрадиционные» — религии. Во взаимоотношениях разных вероисповеданий и религий, как и в отношении между верующими и неверующими, необходимо реальное следование принципам терпимости. И в этой связи предположение об исключительности и превосходстве одной религии или вероисповедания над другими и, соответственно, полноценности одних граждан перед другими, кажется недопустимым. Мчедлов как философ хочет обратить наше внимание и на гносеологический аспект проблемы. По его соображениям, нельзя точно сказать, какая религия, культурно-этическая система истиннее, лучше, оптимальнее. Итак, да будет признание прав меньшинства священным, и никому никаких законодательных предпочтений.
М. Воробьева («На пути к диалогу: религиозный выбор России» — «Религия и право», № 2) полагает, что многих россиян смущает неуклонное сближениеРусской Православной Церкви (особенно ее верховных иерархов) с государственной властью. Акт веры теряет свою интимность, становится публичным, уподобляясь светским институтам. Это побуждает многих мыслящих людей усомниться в правильности пути, выбранного РПЦ, и заставляет искать истину в других религиях. Часто в тех, которые называются «нетрадиционными». РПЦ же, как правило, всегда отмежевывается от иноверных и даже не пробует искать диалога с ними. Законодательство, признавая «особую» роль Православия в истории России, позволяет РПЦ претендовать на исключительность положения. Но традиция не должна быть навязана насильно, она должна рассчитывать лишь на добровольное признание своего превосходства. И причины того, что нетрадиционные религии преуспевают в проповеди, ортодоксам следует искать в собственных несовершенствах.
Несовершенства — вещь поправимая, однако самосовершенствование действенно, лишь когда есть, с кого брать пример. Для православных таким примером служат святые подвижники. В. Воробьев в статье «Воздавая долг благодарности» («Православная беседа», №3) пишет о современных проблемах канонизации святых. Он входит в подробности определений Священного Собора Русской Православной Церкви 1917-1918 гг. В советский период канонизация святых была приостановлена. Сейчас церковь вновь столкнулась с этой проблемой. Многие подвижники ХVIII, ХIХ и начала ХХ веков были забыты, церковное почитание их в эпоху гонений оказалось невозможным — хотя бы потому, что почти не осталось ни печатных изданий, ни храмов, ни священников, которые способствовали бы сохранению народной памяти. Могилы подвижников были уничтожены, часто вместе с кладбищами. Особенно остро это касается почитания местных святых. Желательно это местное почитание возродить для общей пользы Церкви, воздавая Богу и святому естественный долг благодарности. Обыкновенно решение о канонизации принимается централизованно, на Архиерейском Соборе, но так подвижники прославляются к общецерковному, а не местному почитанию. Для последнего, по мнению автора, достаточно решения Священного Синода. Словом, в церковном праве необходимо усовершенствование и расширение процедурных возможностей канонизации.
Статья А.Муравьева «Церковное право» («Отечественные записки», № 2) знакомит читателей светского журнала с юридическим институтом христианства. Церковное право регулирует внутреннюю жизнь церкви и отношения ее с государством. В западной юридической традиции церковное право разнится с каноническим. Последнее подразумевает свод законов церковных по происхождению, но не исключительно церковных по содержанию. Церковное право регулирует церковную жизнь законами как церковного, так и светского происхождения. Православная церковь, наследовавшая свои юридические нормы от Византии, где законы издавались сообща басилевсами и святыми отцами, каноническое и церковное право отождествляет. Каноническое право зиждется на богословском фундаменте — это экзегетическая традиция Священного Писания (толкование), учение о Церкви (экклесиология) и богослужебная традиция. Церковное право связано со святоотеческим Преданием, церковной историей и церковной практикой (аскетически-нравственный опыт и пастырская деятельность). Канон — правило христианской жизни. По значению власть канона выше власти епископа, но ниже власти Собора. В применении канонов возможны две практики: строгая (акривия) и снисходительная, «по усмотрению» (экономия). По способу своего действия каноны условно делятся на абсолютные, имеющие непререкаемый и вневременной статус, и относительные, предмет и действие которых связаны с конкретной исторической ситуацией. По содержанию каноны относятся к организации жизни Церкви (созыв соборов, установление власти епископов), к защите Церкви от ересей и расколов, к вопросам регулирования состава клира (правила рукоположения в духовные степени и извержение от сана), к правилам регулирования жизни христиан (брак, крещение, смерть) и к церковным наказаниям. Свод канонического права начал собираться в V веке. Основным сводом законов для славянских народов стала «Алфавитная синтагма» (1335 г.), труд византийского канониста Матфея Властаря. Главным источником канонического права на Руси с ХII века служит «Кормчая книга» Саввы Сербского. В 1551 г. Стоглавый собор внес в нее много важных церковных постановлений. В ходе разрушительных реформ ХVII в. патриарх Никон подверг «Кормчую» ревизии. Старообрядцы ее не приняли и до сих пор пользуются «Кормчей» редакции 1649 г. («Иосифова Кормчая»). Упразднение Петром I патриаршества повлекло многочисленные нарушения древних законов. Новый порядок устанавливал «Духовный Регламент» Феофана Прокоповича. С середины ХIХ века церковь руководствовалась «Уставом Духовных Консисторий», а с начала ХХ века — «Церковным Уставом 1918 года. «Устав 1945 года» ориентировался на советские реалии, хотя формально был преемником «Устава 1918 года». Уставы 1988 и 2000 гг. закрепили положение, созданное в советское время. Сегодня разные юрисдикции православия соотносят себя с разными каноническими корпусами: Зарубежная и Американская — Консисторскими правилами и Указом Патриарха Тихона, старообрядческие церкви — «Кормчей книгой», решениями Стоглавого Собора, «Поморским Уставом».
Те же «Отечественные записки», № 2, для сравнения приводят сведения и об исламском праве (Л. Сюкияйнен «Шариатское правосудие: теоретические основы и практика»). Мусульманские юристы так же, как и христианские, основывают свое правосудие на Священном Писании (Коран) и Священном Предании (сунна и хадисы). Вершат суд шариатские судьи — кади. На эту должность назначаются дееспособные мужчины-мусульмане. Судья должен обладать ясным умом и проницательностью. В идеале он должен глубоко знать шариат (правовые каноны), чтобы осуществлять иджтихад, т.е. самостоятельно выносить решения по вопросам, не урегулированным Кораном и сунной, на основе рациональных источников мусульманского права (фикх). По ходу истории сложилась иерархическая система институтов шариатской юстиции. Первая официальная кодификация мусульманского права произошла во второй половине ХIХ века. Тогда же был взят курс не замену шариата законодательством на манер европейского. Это привело к тому, что в наиболее развитых мусульманских странах принципиально изменилась роль шариатского суда. Его юрисдикция стала ограничиваться рассмотрением вопросов личного статуса мусульман (имущественные и брачно-семейные отношения, наследство, опека и попечительство и т.п.). Но принципы шариатского правосудия продолжают оказывать разное в разных странах влияние на судебные системы. Эти принципы частично действуют и в тех странах Азии и Африки, где мусульмане составляют меньшинство. Такая практика мусульманского права в неисламских странах может, по мнению Сюкияйнена, оказаться полезной и для современной России. Все попытки возрождения шариата в исламских регионах (Чечня, Дагестан) были до сих пор неудачны, ибо противоречили не только законодательству России, но и ключевым принципам исламского правосудия.
Журнал «Религия и право», № 2, предоставил своим читателям счастливую возможность услышать голос «Бога Живаго» — Марии Дэви Христос, называющей себя «Мессией и Спасителем эпохи Водолея», который хочет «восстановить на Земле Божественный закон и порядок во всем и напитать все живое своим благодатным светом». Лидер Белого Братства свершает божественно-космическую программу Юсмалос (Световая программа спасения мироздания, где светом называется особая энергия в божественной системе мироустройства), поэтому весть о конце света, приписываемая «Матери Мира» досужими журналистами, — просто абсурд. В заповедях своих она держится лучших образцов и следует Ветхому Завету. Однако, принимая во внимание немощность нашего с вами разумения, исправляет лаконизм Божественного Откровения, дополняя его аллюзиями из Нового Завета и Новейшего — от самой себя. В интервью о себе она говорит в третьем лице. Волею обстоятельств спасительница Вселенной, пришедшая в мир под именем Марины Цвигун, является гражданкой Украины. Тамошнее правительство за Бога ее не признает и Великое Белое Братство регистрировать как религиозную организацию не желает. О количестве последователей Братства сказать трудно, никакого учета и записей не ведется. Но по виртуальным сведениям (сайт в Интернете), таковых аж две с половиной тысячи. Реальные последователи на Украине подвергаются дискриминации, что вынуждает «Спасительницу Вселенной» обращаться за помощью в комиссариат ООН по правам человека, откуда правительству Украины и шлют грозные ноты.
Д. Лобов в статье «Число зверя» («Православная беседа», №3) успокаивает сограждан, недавно встревоженных необходимостью получить идентификационный номер налогоплательщика (ИНН). Лобов излагает толкования отцов Церкви на тот стих Апокалипсиса, где упомянуто пресловутое число (Гл.13, ст.16-18). Вообще такие толкования весьма малочисленны, что, вероятно, обусловлено общим церковным отношением к нему как к книге чрезвычайно сложной и таинственной. Даже за литургией она никогда не читается. Лобов выделил два главных подхода к толкованию. Первый интерпретирует число 666 как символ. Так, Ориген (II-III вв.) считал число это символом отступничества(апостасии): каждая из шестерок указывает на восстановление отступничества антихриста, которое было в начале, в середине и будет в конце времен. Число зверя можно рассматривать и как многослойный символ. Это и временные отрезки преисполненные беззакония, и размеры «полноты беззакония». Другой подход рассматривает число зверя как шифр: в трех шестерках скрыто имя собственное или имя нарицательное. В результате различных арифметических действий (буквам многих древних алфавитов соответствовали определенные цифры) Ириней Лионский (II в.), например, наиболее вероятными считал зашифрованное слово Титан или Латинос (латинянин). Ипполит Римский (II-III вв,) в числе зверя прочитывал фразу «я отвергаю», т. е. отвергаю Бога Распятого на Кресте. Сам автор Апокалипсиса Иоанн Богослов в своем Соборном послании говорит об антихристе во множественном числе, подразумевая еретиков-гностиков, искажающих христианскую веру. Иоанн Златоуст (IV в.) отвергает всякие попытки разгадать число зверя, поскольку подобного рода «любознательность» приносит лишь вред духовный. А Епифаний Кипрский (IV в.) не почитает нумерическое изображение имени как скверну: число шесть он рассматривает как достохвальное, ибо за шесть дней по Библии сотворен мир, на шестой день сотворен человек, в шестой месяц был послан к Деве Марии архангел Гавриил, именно из шести букв состоят святые для христиан имена Адонай, Саваоф, Иисус (по-гречески).
Обзор подготовил Александр Денискин