в русской периодике третьего-четвертого кварталов 2003 г.
Опубликовано в журнале Континент, номер 118, 2003
По нашим наблюдениям, пресловутый постмодернизм все же не сумел окончательно подорвать доверия к разумности. Главным достоинством homo sapiens большинством думающих и пишущих пока всё еще считают разум. А высшим достижением цивилизациипо-прежнему почитается наука — то есть разум, дисциплинированный и воспитанный логикой и эмпирией.
С почтением относится к рационалистам и высоко ценит их вклад в науку и Г. Норман,автор статьи «Карл Поппер о ключевых проблемах науки ХХ века» («Вопросы философии», № 5). По мнению Нормана, теория вероятностей нарушила инерцию научного мышления, дремавшего в неразмыкаемом круге всеобщей причинности и материальной обусловленности всех явлений. Поппер (1902-1994) и был как раз таким философом, который полагал, что оригинальные научные заключения могут быть выведены лишь с помощью вероятных предпосылок. Приступая к исследованию любых проблем природы и общества, Поппер мыслил как физик, как естествоиспытатель. Отправными в его мировоззрении служили два положения: 1) философия должна вытекать из достижений естественных наук и обобщать их, 2) философия не должна противоречить здравому смыслу, когда тот опирается на эмпирический материал. Поппер сформулировал и разъяснил критерий научного статуса теории, назвав его принципом фальсифициуемости (принципиальной опровержимости) любого знания, претендующего называться научным. Критерий содержит семь пунктов, последний из которых гласит: неопровержимость — не достоинство, а порок теории. Все это означает, что прогресс науки, и стало быть совершенствование разума, заключается в открытии новых и более глубоких и общих проблем, и в повторных проверках всех наших временных решений. Для любого закона или теории обязательно есть еще не найденные границы применения.
И.Иванова, автор статьи «О рационалистической ереси» («Вопросы философии», №5). Она анализирует первоначальный смысл термина «ересь» и все этапы его эволюции. Основное время своего бытования в истории христианской мысли ересью назывались сознательные и преднамеренные уклонения от формулировок догматов веры. Сегодня этот термин склонны трактовать — безотносительно к религии — как свободный выбор теории, учения, школы. Ересь — это порождение сомневающегося разума, основное ее поприще — диалектика свободного поиска истины. Основной же инструмент разума — логика, которая пошла есть от Аристотеля, преобразована христианскими теологами для своих нужд и кладется в основание любой четко сформулированной рационалистической позиции. И если речь идет о первоначалах бытия, если разум (рацио) обращается к богопознанию, он непременно будет философствовать и неизбежно впадет в ересь. Иванова признает ересь как проявление прогресса и творчества в культуре человеческого мышления. Она полагает, что свободное, но дисциплинированное логикой философствование о Боге чрезвычайно характерно для русской мысли. Такое философствование Иванова называет «рационалистической ересью», которая отвечает принципам целостности, положительного всеединства, этического персонализма и праведности, короче говоря Добру — Истине и Красоте.
Т. Касавин и С. Щавелев тоже пишут о способах ободрения разума и обновления знания — за счет изменения состояния сознания познающего. За счет так сказать, пробуждения от сна обыденной реальности. Чтобы преодолеть рутину повседневности, они сравнивают «Повседневность и альтернативные миры» («Философские науки», № 5) и предлагают путешествие в такие миры. Речь идет о жизни сознания, а всякое человеческое сознание в той или иной мере — постоянное вытаскивание себя из болота повседневности. Акт разрыва с повседневностью — событие творческое и даже драматическое, ведь повседневная реальность все-таки одаряет ощущением стабильности, безопасности, порядка и покоя. Миф (а из него берут начало все известные формы культуры — от религии до науки) являет собой один из альтернативных миров. Миф вызывает священный ужас и ошеломленное преклонение. Элементы мифа вкраплены в структуры повседневности и образуют возможные выходы за ее пределы. Ритуал как мистериальное действо также возносит над житейской суетой, хотя и носит вполне практичный и деловой до обыденности характер. В жизни сознания обрядность — своего рода жизненная «теория» по сравнению с «эмпирией» повседневности. На параде или молебне все мало-мальски сознательные обыватели вспоминают об исторических традициях и заветах предков, об истинных масштабах своей национальности или гражданственности. Повседневность отодвигается на задний план, чтобы не мешать осознанию практических абстракций типа Родина, Народ. Праздник также возвышает привычный быт. А благодаря вспышкам оргиастическоо безумия, когда «пьют и трезвенники и язвенники», когда меняются социальные роли, праздник становится просто необходимой формой «допознания жизни». Обыденность время от времени нарушается также и экстраординарными событиями вроде стихийных бедствий, техногенных катастроф, войн, революций. Переход от житейского благополучия к бедствованию и обратно предполагают неизбежное изменение общечеловеческого и конкретно-исторического строя мысли и чувств. Авторы уверены, что если повседневность не будет обновляться переходами в альтернативные миры, она умрет в невежестве и безумии.
Г. Драч в своей статье «Культура и разум: конвергенция или дивергенция» («Вопросы философии», № 8) ведет речь об истории разума в контексте мировой культуры. Автора удивляет, как это разумность — видовой признак, одинаковый для всего человечества, — породила такое множество разнообразных культур. Он полагает, что еще в неолите сложилось многообразие антропологических типов (в пределах вида homo sapiens), что и послужило предпосылкой дальнейшего многоразличия культур. Но как бы там ни было, Драч уверен, что культура и разум когерентны (соотносимы, взаимосвязаны), они табуируют человеческое поведение и психику в целом, загоняя все звериное в глубины бессознательного. Последнее порой вырывается на волю, проявляясь в иррациональных чертах культуры. Примеры из истории Запада дают автору ответы на вопросы и проблемы, порожденные техногенной цивилизацией. Так, Просвещение и революции привели к тому, что универсальность разума в культуре стала подвергаться сомнению. Автор разделяет эти сомнения, но он нашел особую форму разумности. Разумность, во вкусе Драча, это — способ самоосознания и обретения свободы, но такой, которая предполагает нравственное самоограничение и преодоление дионисийского начала в человеке (хаоса) в пользу аполлоновского (гармония).
Разумна ли человеческая свобода и ставит ли пределы либерализму человеческий разум? Это вопрос отнюдь не отвлеченный. Особенно для тех, кто этой свободы хлебнул. М. Мертесу небезразлична «Судьба либерализма в ХХI веке» («Общая тетрадь», № 2). Он основателен в определении терминов, которыми пользуется, и подробно изъясняет смысл каждого. Так, слово «либерализм» в разных странах понимается по-разному — в Европе так, в Америке иначе, Жириновский тоже считает себя либералом. Мертес формулирует свое определение: суть либерализма в свободе. Для либерала именно свобода — наивысшая политическая цель, хотя из этого вовсе не следует, что она не может быть ограничена. Что касается слова «судьба», фигурирующего в названии статьи, оно не совсем корректно. Либерал как раз отвергает понятие судьбы (как произвола необходимости), предполагая, что будущее неопределенно и любые прогнозы на этот счет сомнительны. Хотя, разумеется, есть вещи, которых не избежать. Например, смерть. Но именно это обстоятельство подсказывает либералу, что он не должен вечно откладывать на завтра использование своей свободы. Политической материализацией идеи либерализма является свободная демократия. Мертес уверен, что ее стабильность предполагает наличие либеральной традиции, т.е. освоения населением на уровне инстинкта режима конституционного либерализма — власти права. Власть права (правовое государство) возникла раньше, чем власть народа (демократия). Так и должно быть, либерализм нельзя ввести по указу. Либеральная идея должна созреть, процесс это длительный. Но нельзя и сидеть, сложа руки. Необходима готовность конкретных людей занимать конкретную позицию и уметь защищать ее, даже если разочаровавшееся большинство против. Самая большая опасность демократии идет не извне, а изнутри. Это — конформизм, или трусость.
О глобальном значении либеральной идеологии рассуждает К. Коукер, автор статьи «Либеральная идея и глобализация» («Общая тетрадь», № 2). Глобальность — это понимание мира как единого пространства. Глобализация — не проект, не политическая инициатива, а исторический процесс, не имеющий осознанной мотивации. Этот процесс включает в себя два аспекта. Во-первых, растущую рыночную интеграцию мира; во-вторых, чувство причастности к единому мировому сообществу. Выясняя, как в этом процессе проявляется либеральная идея, Коукер ссылается на Фукуяму. Последний же решил, что в борьбе идеологий ХХ века (фашизм, марксизм и либерализм) триумфальную победу одержал либерализм; что все течения, старавшиеся изменить мир нелиберальными средствами (войны, революции), дискредитированы. Единственный путь изменения — мировая эволюция. История кончилась. Кончилось противостояние идеологий. Стало быть, они больше не нужны? Ничего подобного! Идеология — это комплекс идей, мобилизующий людей на общеполезную деятельность. А это сейчас совершенно необходимо. И такая именно идеология вызрела в истории ХХ века. Это — гуманитаризм. Он либерален, он черпает вдохновение в христианском гуманизме. Его основная идея — абсолютная ценность человеческой жизни, и величайшим преступлением он считает преступление против человечности. Устремление к гуманности в высшей степени духовное, а не материалистическое устремление. Гуманитаризм как великая либеральная идея и должен осуществляться посредством глобализации. Эту идею нужно защищать против современных варваров.
Тему гуманности продолжает М.Алиев со своей идеей «Культура согласия как эффективный фактор глобализации» («Социологические исследования», № 6). Он предлагает человечеству всемирно-историческое согласие, где главное — осмысленное разумное и сознательное стремление к добру и правде. Не помешает и глобальное партнерство между правительствами, бизнесом, наукой и гражданским обществом. Все вместе это сделает глобализацию желательной для всех. Но не следует забывать и о повсеместном учете интересов и потребностей разных социальных групп населения. Голодный нищий бунтует, наплевав на все духовно-нравственные запреты. Образуются группы особей, согласные в несогласии с новым мировым порядком. Трудно установить согласие в мировом масштабе, когда столь многочисленны обстоятельства, его подрывающие.
Но вернемся к искомому сопряжению разума и свободы. Профессор Дж. Дорн («Нормы права и свобода в новых демократических государствах: концепция Джеймса Мэдисона» — «Вопросы экономики», № 6) рекомендует нам придерживаться идей «главного архитектора» конституции США Дж. Мэдисона (1751-1836), которому удалось соединить демократию с разумным правовым порядком. Он полагал, что право, свобода и справедливость неразделимые понятия. Конституция ограничивает деятельность правительства. Оно же существует для двух важнейших субъектов, которые суть человек и собственность. Справедливость предполагает защиту собственности, а не передел ее в пользу бедных. Никто не имеет права на чужую собственность даже в благотворительных целях. Благотворительность — дело частное, а не общественное. Главный принцип либерально-конституционного порядка, по Мэдисону, — это свобода, подчиненная нормам права, что означает: 1)естественные права индивидов, которые превосходят по важности государственные; 2)существование правительства для реализации этих прав с согласия тех, кем оно управляет; 3)большинство не может изменить данные права, не нарушив принципа справедливости. Ограниченные полномочия правительства компенсируются главенством частной собственности, свободой деловых контактов, то бишь обеспечением спонтанного (произвольного, без организующего внешнего воздействия) рыночного порядка.
Так уж получилось, что в нашем представлении понятие собственности связано с нравственностью. И, соответственно, порядок, который ставит собственность во главу угла (капитализм), кажется нам сомнительным именно в нравственном смысле. Я. Ростовский, автор статьи «Моральные основы капитализма» («Общая тетрадь», № 2), тоже считает капитализм этической системой. Но профессор из Будапешта убежден в высокой ценности нравственных установок капитализма, ибо именно здесь выбирают лучшее из худшего. Именно капитализм дает максимальную возможность выбора, т.е. проявления свободы. Главное его достоинство как социально-политической системы в том, что он дает индивидам возможность принимать самостоятельные решения, т.е. заставляет человека быть морально ответственным за все свои поступки. На обвинение капитализма во всеобщей коммерциализации общественной жизни автор отвечает явным недоумением. Собственность для большинства людей не является главной целью жизни. По мнению Ростовского, нет никаких доказательств того, что коммерциализация наносит большой ущерб нравственности — в США, например, религиозность (читай моральность) населения значительно выше, чем в европейских странах. Считать человека полностью зависимым от социальных обстоятельств значит лишать его свободы воли.
Мы знаем, что демократия как политическое воплощение свободы осуществляется парламентом. Однако А. Керимов («Право и политика», № 6) задается вопросом «Выражает ли парламент всеобщую волю?» и хочет поколебать общую уверенность в том, что выражает-таки. По мнению автора, при нормальном размеренном течении жизни у народа имеются весьма расплывчатые представления о большинстве общественно значимых проблем. Обнаружить и понять, чего именно желает народ, оказывается далеко не так просто — а порой и невозможно. Кроме того, во все времена и во всех обществах граждане не принимают участия в решении общих вопросов — именно потому, что искренно убеждены в бессмысленности этой затеи. Да и существует ли в принципе такой феномен, как народная воля? Керимов полагает, что существует, но в отношении весьма ограниченного круга вопросов, не всегда значительных. Во всех, даже самых демократических государствах наиболее важные решения принимаются меньшинством, если не сказать единицами. Но это меньшинство, эти единицы явно превосходят большинство в интеллектуальном, профессиональном и нравственном качестве. Большинство же порой бывает носителем мракобесия и злой воли. Так что парламент, полагает Керимов, создается и действует отнюдь не для того, чтобы выражать волю народа. Этот институт в первую очередь вырабатывает и выражает в законах собственную волю, соответствующую идеалам добра и справедливости, и формирует таким образом волю народную. Но как с этой точки зрения смотреть на внешнюю политику, на поведение супердержав? Всегда ли оно соответствует идеям добра и справедливости? И кто эти элитные единицы, превосходящие неразумное большинство в интеллектуальных, профессиональных и нравственных качествах?
Разобраться в этом на примере США пробует А. Задохин, автор статьи «Америка — новая Римская империя?» («Обозреватель», № 4). Он исходит из тезиса, что лицо государства определяется внешней политикой и, принимая во внимание современную экспансию Соединенных Штатов во всех мыслимых сферах земного бытия, сравнивает их с Римской империей. Экспансионистский энтузиазм, полагает Задохин, заложен в самом американском менталитете. Известно, что общество США сложилось из иммигрантов, основной причиной переселения которых была неудачно сложившаяся жизнь на родине. А изгоям присуще стремление к самоутверждению. Постоянно пополняя население изгоями, Америка все время оказывается в состоянии неопределенности и самоутверждения. Психология самоутверждающегося изгоя отражается, естественно, и во внешней политике. В наши дни, как и во времена Римской империи, человеческая цивилизация стоит перед лицом нового имперского вызова. И это вызов особой культуры, порожденной лучшими из изгоев-интеллектуалов, наиболее активных и агрессивных. Эта культура обладает более сильным экспансионистским началом, чем та же европейская, и распространяется она на все страны и народы мира. США становятся не только центром силы, но и полюсом земной цивилизации. Задохин готов согласиться с тем, что в мире, где не будет главенства США, будет больше насилия и беспорядка и меньше демократии и экономического роста. Он не может согласиться разве что с методами, которыми американцы пытаются изменить мировой порядок.
Сами американцы этими методами тоже недовольны. В частности, интеллектуалы озабочены тем, что на их глазах возвышенное и гуманное понятие прав человека превратилось в риторическую фигуру. Этим словосочетанием стали оправдывать войны, которые являются по своей сути политическим подавлением, но называются гуманитарным вмешательством. Все, что не нравится американским политикам, стало нарушением естественных прав человека. В статье «Человеческая природа и права человека» («Интеллектуальный форум», №12) Р. Фокс убедительно доказывает, что естественными правами человека можно называть только те, которые позволяют индивидам состязаться в сфере размножения. То есть права доступа к потенциальным половым партнерам и к ресурсам, необходимым для того, чтобы приобретать их, удерживать, производить потомство и выращивать его до дееспособного состояния. Короче, можно говорить о праве участвовать в репродуктивном соревновании. Что касается драгоценных прав, охраняемых Конституцией США, Декларацией прав человека, Хартией ООН, всевозможными комиссиями вплоть до Хельсинских соглашений и Международного суда, — все это умственный продукт, выработанный западной традицией Просвещения с ее базовыми ценностями равенства и универсализма. Несмотря на все старания доказать их «естественность» (найти их основания в природе), ясно, что в большинстве своем они направлены против природы. Сейчас в политике глобализации прежняя концепция «защиты национальных интересов» стала в высшей степени неприятной и ее заменили концепцией «защиты прав человека». Но то, с чем США борется во имя прав человека, что подавляет, что убивает, уничтожает, и есть именно человеческое. Чтобы создать мир, запроектированный в договорах, хартиях и резолюциях, следует действительно подавить или подчинить человеческую натуру. Итак, внешнеполитическая стратегия США и стран западного альянса, являющаяся по-прежнему стратегией «защиты национальных интересов», требует совсем другого теоретического обоснования. Заняться этим Фокс предлагает тем ученым, кто пока не нашел себе полезного применения.
Далеко не все хотят соглашаться с новым мировым порядком. Ему всячески противостоят, порою методами террора. В справедливости противостояния многие не сомневаются, хотя методы — террор — осуждают единодушно. В. Медиков, автор статьи «Война с терроризмом: битва добра и зла?» («Обозреватель», № 4), переводит вопрос о борьбе с терроризмом в метафизическую плоскость. Он считает, что в последнее столетие все разрушения и уничтожения происходят под видом созидания нового, но результатом жизнедеятельности всего человечества оказывается отравленные земля, воздух, вода, загубленная природа и душа человеческая. Научно-технический прогресс привел к тому, что один человек, взявший в руки оружие, способен держать в страхе миллионы себе подобных. Этим и пользуются террористы. Именно они, люди злой воли, научаются пользоваться всеми средствами технотронной цивилизации быстрее и лучше, чем люди доброй воли. Чтобы как-то противостоять злу, Медиков призывает уничтожить все вредные вещества и прекратить производство опасного оружия. Он, однако, осознает утопичность своего проекта. Ведь при демократическом режиме невозможно избежать созидания ада (именно так). Самым разумным и реальным в такой ситуации Медиков считает перенесение борьбы за добро и любовь внутрь, в человеческие души. А войну с терроризмом вовне можно вести (или не вести) параллельно. Именно так, полагает он, противоположность добра злу исчезнет, повинуясь силе человеческого духа и воли.
П. Гениффе ставит проблему терроризма в историческую плоскость, а заодно разбирается и с демократией («Террор: случайность или неизбежный результат революций? Из уроков Французской революции ХVIII в.» — «Новая и новейшая история», № 3). Французский историк полагает террор неизбежным результатом революции как таковой, т.е. всякая революция неизбежно порождает жертвы. Для иллюстрации этой гипотезы он рассматривает роль якобизма во Французской революции. По его мнению, якобизм — «метафора демократии», ее реальное воплощение. А реальность показывает, что за ритуальным прославлением народного правления скрывается господство политической олигархии и добровольное рабство. Итак, якобизм (читай, демократия) — это диктатура меньшинства, претендующего выражать волю народа, говорящего от имени народа, но в действительности — вместо народа. А потому тирания террора — это не что иное, как демократия, сбросившая маску. Якобизм, по мнению Гениффе, — театральная сцена, где разыгрывалась драма борьбы между иллюзорными партиями и фракциями за обладание правом распоряжаться законом. Якобизм понимал революцию как тотальную войну под лозунгом «Победа или смерть!», и выход из нее посредством переговоров невозможен. Французская революция, таким образом, породила современную идею революции — перманентной, не зависимой от целей, признающей законность лишь за наиболее радикальными акциями. Динамика такой революции заключена в конкуренции народных партий, а популярность последних зависит от умения уничтожать соперников. В этом акте насилия, не знающем границ, нет ошибок хуже тех, что порождены добротой души. Вот вам и идеалы добра и справедливости, и все это на стезе разумного устроения человеческой жизни, созидания культуры.
«Культура “за” и “против”» — так ставит проблему Е. Барабанов («Общая тетрадь», № 2). Он рассуждает о взаимоотношении культуры и политики в контексте правомерности политических программ по объединению (глобализации) суверенных культур. По утверждению автора, когда он слышит слово «культура», его рука тянется… к словарю. Понятие это насчитывает несколько сотен определений. Но любое определение неизбежно истощает, упрощает и обедняет содержание живого предмета. Барабанов приравнивает понятие «культура» к понятию «жизнь». Оба слова одинаково непостижимы и неисчерпаемы. Как и сама жизнь, культура есть «всё». В пределах этого «всего» Барабанов выделяет один аспект, который обнаруживает в культуре формообразующую деятельность, имеющую социально-историческую ценность. Это политическая деятельность, направленная на созидание глобального культурного универсума. В этом универсуме порождать единство должны именно различия. Взять, к примеру, культуру Новой Европы. Ее незаконченность приглашает к строительству новых участников (и Россию в том числе). Все «за» и «против» Барабанов относит к культуре политического мышления вольных или невольных участников этого строительства. А вот им следовало бы осознать неоспоримые преимущества глобализированного культурного универсума.
В общем обсуждении соотношения свободы и разума в познании мира и устроении в нем человеческой жизни не забыта и проблема самого человека. И здесь немаловажен исторический подход. Н. Гиндлис («Человек в европейском средневековом знании» — «Философские науки», №№ 2 и 5) начинает со Средних веков. Все Средневековье ориентировалось на представления о человеке, проповеданные Отцами Церкви. Христианская антропология, в отличие от античной, трактует человека как отдельную самобытную личность, а не как элемент Космоса. С одной стороны, это — тварь, «прах и пепел», с другой — венец творения, образ и подобие Творца. Предназначение человека — служение Богу и успокоение в Нем. Решающее значение приобретают мотивы человеческих поступков. Одной из главных проблем христианского знания становится соотношение Божественной благодати и свободной воли человека. Основная экзистенциальная ориентация на «жизнь будущего века», жизнь небесную. Настоящим пренебрегали. Только позднее Средневековье обращается к земным ценностям. В университетах постепенно переходят от библейской экзегезы к земным знаниям, меняются приоритеты в соотношении веры и разума в пользу последнего. Разум также «совершенствуется», переходя от созерцания умопостигаемого (субстанций) к осмыслению данного органами чувств (акциденций). Таким образом, изменяется мировоззрение и открываются возможности понимания человека в Новом времени. А тут после недолгих сомнений представления о человеке складываются под влиянием идей Ч.Дарвина с его эволюционной теорией, декларирующей всемогущество биологического эгоизма в борьбе за существование. Но вот беда, Дарвин не мог найти удовлетворительного объяснения альтруизму. В «Происхождении видов» он замечает, что инстинкт самосохранения особи полезен для нее самой, но не предназначен для блага других. Может быть, поэтому про Дарвина в Новейшей истории забыли и альтруизм снова стали объяснять гипотетическим существованием не зависимой от тела духовной субстанции, высшей силы, вмешивающейся в процесс человеческой эволюции.
Ф. Солоуэй («Теория эволюции и альтруизм» — «Интеллектуальный форум», № 12) рекомендует нашему вниманию современного сторонника дарвинизма. М. Ридли эволюционные идеи интерполирует в сферу социальных наук. Он противостоит тем стандартным моделям, которые, полностью вытесняя биологию, объясняют человеческое поведение трансцендентным вмешательством или закономерностями культуры. Вопреки «эгоистическим» выводам теории естественного отбора, Ридли пытается понять биологию способности к сотрудничеству у homo sapiens. Начинает он с генов, являющихся простейшими единицами воспроизводства. Как выясняется, они умеют организовываться в своего рода «хромосомные парламенты». В этих парламентах между их членами возникают конфликты, но благодаря непрерывному комбинированию конфликты устраняются, хромосомы приходят к альтруистическому консенсусу, и организм продолжает благополучно существовать. На уровне животных альтруизм объясняется памятью о прошлых случаях самоотверженного поведения во время взаимодействия. Эта память храниться в коре головного мозга, которая у человека развита больше, чем у всех остальных. Итак, Ридли обнаруживает у людей врожденную склонность к «добродетели», обусловленную наблюдением и запоминанием за действиями себе подобных. Кроме генетического предрасположения к добродетели, неодарвинист допускает и эффект социального обучения (привитие культурных привычек). Таким образом, прав и Дарвин, и его критики. Нет однозначных решений. Автор призывает читателей к добросовестному наблюдению, называя это «критическим эмпиризмом». Очень полезная штука для того, чтобы разобраться в таком непонятном феномене, как человек.
Правильное соразмерное понимание действительности задает язык. Так считает М. Эпштейн, автор трактата «Предлог “В” как философема» («Вопросы философии», № 6). Он полагает, что понимание это пребывает в разуме человечества неосознанно, и, дабы оберечь мысль от произвола, философ должен воспитывать в себе «сомыслие языку». Упущение всех прошлых философий — в том, что они работали почти исключительно с существительными: идея, сознание, бытие, материя и т.п. Но есть еще не тронутый языковой ресурс — служебные слова: предлоги, союзы, частицы. Они обладают собственной значимостью, которая бессознательно актуализируется во множестве речевых актов. В то время как существительные навязывают смысл обозначаемому ими явлению, грамматические частицы не обобщают явлений, но показывают разные способы их сочетаемости, соотносимости, которая и образует самый глубинный слой мыслимого. Словом, в изображении действительности грамматика совершенней, чем лексика, а философия — это прежде всего «граматософия», а уж потом «лексикософия». Для примера автор рассматривает метафизику предлога «В». И приходит к следующему выводу: первично не бытие и не сознание, первично — «В», описывающее модус существования сознания и бытия. Они пребывают, одновременно, охватывая друг друга и охватываясь друг другом, они взаимопленены. «В» — точка восприятия мира во мне и выражение меня в мире.
Обзор подготовил Александр Денискин