Опубликовано в журнале Континент, номер 116, 2003
Русская ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ впервые за тысячелетнюю историю получила шанс самостоятельно и свободно выразить свое отношение к обществу и государству и не преминула воспользоваться им. Свою социальную концепцию РПЦ сформулировала в особом документе. Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл (“Церковь и общество в свете Основ социальной концепции Русской православной церкви” — “Церковь и время”,2002, № 2) довольно подробно комментирует все разделы этого исторического документа, объясняя его уникальность. В частности, митрополит Кирилл констатирует, что для церковного человека критерием истинности или ложности взглядов является Священное Писание, с этой же точки зрения, высшая и наиболее совершенная форма государственного правления — теократия. Но Бог, снисходя к слабости в народе религиозного чувства, дарует ему монархию, которая выше любой версии парламентаризма (ибо последний не есть богоустановленная форма правления). Готово ли современное российское общество воспринять самодержца как помазанника Божия, чей авторитет покоится не на общественном признании, а на высшей Божественной санкции? С сожалением митрополит Кирилл отвечает: нет, и искусственная реализация такой модели власти приведет лишь к карикатуре на монархию и дискредитации ее. Следовательно, сегодняшнему уровню религиозного и духовного развития нашего общества больше соответствуют богооставленный парламентаризм и демократия.
Тот же митрополит Кирилл в статье “Мировая интеграция и цивилизованное многообразие человечества” (“Церковь и время”, 2002, № 4) пишет о том, что красота и неповторимость Божьего творения явлена в многообразии, которое призвано служить раскрытию внутренних возможностей отдельной личности и целых народов. Установление же единообразного мирового порядка (т.е. либеральной демократии) противоречит историческому опыту, убедительно свидетельствующему, как тщетны попытки построить жизнеспособное многокультурное и многорелигиозное (плюралистическое) общество на монопольной основе одного культурного проекта. Сказанное не означает отказа от либеральных ценностей, однако либеральные стандарты следует дополнить другими культурными и мировоззренческими системами. Необходимо гармонизировать их, признать равноправие различных культурно-мировоззренческих моделей и таким образом добиться того, чтобы каждый народ мог свободно жить в согласии со своим выбором. Оптимальной митрополиту Кириллу видится такая ситуация, при которой либеральный стандарт не подавляет национального законодательства. В случае серьезных разногласий решение отдается национальному референдуму.
В статье “О церковно-общественном диалоге в России в условиях формационного сдвига” игумен Филипп (Симонов) (“Вопросы экономики”, № 1) характеризует нынешнее состояние России как фундаментальную смену социально-экономической формации. Он полагает, что в подобный момент эсхатологического напряжения церковь должна особенно внятно заявить о своем сотериологическом (спасительном) долге. Экономика становится проблемой внешних условий существования церкви. Участие в современном комплексе хозяйственных и социальных отношений отнюдь не означает десакрализацию церковной экономики. Напротив, расширение этого участия должно рассматривать как попытку внесения священного начала в мирские отношения. В противовес социализации религии игумен Филипп настаивает на том, что необходима теократизация социума. Общая причина экономического упадка в России — в том, что было ясно уже в евангельские времена: “Оскудела истина, и ложь покрыла землю”, “грех превратился в привычку”, ”мир страждет недугом порока и не знает того”. Основные причины кризиса — уничижение Бога и нарастающее своеволие. Именно это искажает человеческое сознание, выворачивает его наизнанку. Такая реверсия сознания коснулась отношений труда и собственности. Гражданское общество, построенное исключительно на отношениях частной собственности, явление абсурдное. Потребности общества невозможно удовлетворить в результате использования только частной собственности, в России же собственность потеряла общественную составляющую. Реформы привели к обесцениванию производительного труда в общественном сознании. Возник культ отдыха. Сферу производства поглощает сфера услуг (жизнь за чужой счет). При таком состоянии общества церкви необходимо занять активную социальную позицию, но позиция эта должна быть вне политики.
Нынешнее состояния окружающей среды наводит на воспоминания о страницах Апокалипсиса. Так, ощущение приближающегося конца света не оставляет Э. Афанасьева, автора статьи “Христианский взгляд на экологические и нравственные проблемы экономики” (“Церковь и время”, 2002, № 2). Нам не дано знать “времена и сроки”. Конечно, у православных христиан есть надежда на милость Создателя, но это не значит, что, уповая на Господа, следует пассивно ждать конца света. Нужно делать все, чтобы избежать экологической катастрофы, ведь чем больше человек стремится к “обузданию” природы, тем больше она “стенает и мучится”. Необходимо покаяться в своеволии, необходимо произвести ревизию “лжеименного” экономического знания, ни одна из теорий которого не соответствует принципам христианской экономии (Божественного домостроительства спасения). Далее необходимо сознательное снижение темпов экономического развития и разумное ограничение потребностей. Вся жизнь христианина должна быть направлена на восхождение по лестнице духовного совершенствования, тогда заботы о хлебе насущном не буду входить в противоречие с окружающей природой.
В статье “Человеческое творчество: нравственный и экологический аспекты” (“Церковь и время”, 2002, № 2) протоиерей В. Чаплин размышляет о понимании человеческого творчества в контексте естественной и христианской этики. Будучи образом всесовершенного Творца Вселенной, человек не может не творить. Мало того, чем больше образ Божий искажается и замутняется грехами, тем меньше проявляются творческие способности человека. Творчество как акт, уподобляющий человека Абсолютному Творцу, требует богоподобной свободы и дерзновения. Человеческое творчество самобытно, прежде всего благодаря человеческой свободе. Среди части православной паствы распространено суждение, что всякое творчество вне церкви есть чуть ли не демонизм. Вопреки ему автор статьи подчеркивает: Православная Церковь верна учению о непреложности в человеке естественного нравственного закона, естественного стремления к познанию Бога и общению с Ним, а из этого вытекает признание подлинно нравственного начала и в том творчестве, которое лежит за пределами церкви. Существует примитивный взгляд, толкующий крушение привычных стереотипов в быту, науке и искусстве как покушение на вечную и надмирную гармонию. На самом деле именно разрушение закоснелых земных представлений и привычек как раз и бывает единственным шансом, который Господь дал человеку для переоценки собственной жизни, для покаяния, для изменения ума, — для того, с чего и начинается путь христианина. В общении с Богом, в свете Божественной Благодати человеческое творчество обретает качественно новое состояние, восстанавливающее иерархию отношений, нарушенную первородным грехом. В этом смысле особое нравственное значение приобретает экологическая проблема. Совершенно недопустимы спекуляции с Божьей заповедью о господстве человека над природой для оправдания безнравственных и корыстных преобразований. Хранить целостность творения Божия, стремиться к духовному искуплению первородного греха — долг всякого христианина.
Опыт православного наставничества выходит за сугубо конфессиональные рамки и становится достоянием вселенской церкви. Этому была посвящена проходившая в Италии Х Международная конференция. Называлась она “Преподобные старцы Оптиной пустыни”. С некоторыми материалами этой конференции знакомит нас № 4 журнала “Церковь и время” за прошлый год. Э. Бьянки (“Оптина пустынь и русское старчество”) выделяет три аспекта в опыте православных старцев, полезные для пастырской практики католиков. 1. Духовная жизнь прививается в жизни человеческой, а посему телесной. Следует не стремиться уничтожить человеческое в человеке, чтобы потеряться в божестве, но “облечься, чтобы смертное было поглощено жизнью”, врачевание души обретается у Бога истинного, Врача, который управляет сердцем. 2. Подобное осознание духовной жизни христианина требует надежного образования, веры осмысленной, питаемой Священным Писанием и Священным Преданием (труды Святых Отцов). Монашество Оптиной пустыни было монашеством “ученым” не в смысле эрудиции, но в значении премудрого познания Слова в слышании, в размышлении, в созерцании. 3. Наконец, служение старчества явилось фундаментальной величиной для укрепления монашеской общины и соединение ее в некое целое. Она не жила ни сама собой, ни для себя самой, и это можно увидеть на примере диалога с тогдашней интеллигенцией.
Доклад С. Сергеева посвящен как раз этой теме — ““Богоискатели” Оптина и интеллигенция в конце ХIХ — начале ХХ веков (К.Н. Леонтьев, В.В. Розанов, о. Павел Флоренский)”. Он касается воссоздания субъективных образов Пустыни, сложившихся в сознании каждого из перечисленных мыслителей. Приведем несколько фрагментов из собранного докладчиком. Леонтьев: “в трудных случаях моей жизни… я хочу обращаться с верой к человеку беспристрастному и по возможности удаленному от наших мирских волнений… что бы он мне ни ответил на откровение моих тайн, даже помыслов, я приму покорно и постараюсь исполнить”. Розанов: “…значение старчества в том и состоит, что воскресив в себе как бы “волхва древнего”, который с “волею небес дружен”, старец входит в жизнь людей добрым волшебством, с магическозаклинательной силою: заклинательною против дурного и как бы открывающего рог изобилия для хорошего”. Флоренский: “…Оптина есть …завязь новой культуры. Она есть узел …который на самом деле осуществил ту среду, где воспитывается духовная дисциплина, не моральная, не внешняя-аскетическая, а именно духовная. … совершенно бесспорно, что духовная культура в всем ее объеме должна идти не мимо Оптиной, а сквозь нее, не таясь от нее, вплетая свое предание, и эту нить, которая, действительно не прерываясь… низводит нас из века в век к глубочайшим напластованиям духовного преемства”.
Старчество как глубокое духовное ведение истины и благодатный опыт христианской жизни хотя возникло и не в России, но стало неким российским национально-религиозным атрибутом, составляющим великое наследие религиозной культуры. Русские люди по характеру и природе своей восприняли веру Христову всей своей жизнью, понимали ее в делах, а мыслили в примерах. Архиепископ Евлогий (Смирнов) (“Духовное наследство оптинских старцев”) полагает, что такая особенность христианства выразилась в старчестве — особом монашеском явлении, близком древневосточному христианскому аскетизму. Русские монастыри докладчик называет народными очагами христианства, где люди получали духовное просвещение. Дух и смысл старчества очень тесно связан с сутью богооткровенной религии и заключается не в теории, а в практике, в некоей благодатной и вечной силе, в самой жизни. Это живое и деятельное исповедание веры. Преподобные оптинские отцы, пройдя многотрудное поприще христианской жизни, открыли мятущемуся миру бесценные блага веры и любви Христовой. Для российских христиан стал весьма характерным взгляд на монашеские обители, как на новые и совершенные союзы, подлинные братства, образцы для мира, “лежащего во зле”. Старчество явилось одним из многих харизматических служений. Это институт Церкви Христовой в ее благодатной миссии спасения.
С. Хоружий (“Феномен русского старчества в его духовных и антропологических основаниях”) считает, что русское старчество обрело новую форму, отличную от древневосточной. Форма эта отвечала особенностям русского православного менталитета и была связана с издавна жившей в России идеей “монастыря в миру”. И в самом деле, русское старчество наследует традицию исихазма, строго изолированную нравственную психофизическую монашескую дисциплину. В этой дисциплине, возводящей к мистическому опыту, человек не может посвящать себя ни социальной жизни, не технически-творческой деятельности. Принципиальная новизна русского старчества заключается в преодолении несовместимости традиции и мира. Строго индивидуальная практика “умного делания” исихаста делается совместима с принятием Другого. Конечно, вхождение в мир Другого, насыщенный страстями, предполагает для аскета (старца) серьезный риск, ибо страсти летучи и заразительны. Но русское старчество отличается именно кенотическим (кенозис — самоумаление) моментом, т.е. самоотдачей, способной ради Другого идти до предела, до самоисчерпания и самоистощения. Так в русском старчестве достигается актуальное раскрытие и практическое воплощение общечеловеческого универсального содержания христианской древневосточной традиции.
О разделениях Русской Православной Церкви, в которые вверг ее хаос революции и гражданской войны, пишет в статье “О единстве православия” митрополит Воронежский и Липецкий Мефодий (“Альфа и Омега”, 2002, № 2). Тут и неканонически (незаконно) образовавшиеся автокефалии (Грузинская, Белорусская, Украинская), и обновленцы — неправославная церковная структура с уклоном в протестантизм (“Живая церковь”), и “карловацкий раскол” (Русская православная церковь за рубежом). Все разделения давно уврачеваны, кроме последнего. Причиной его послужила Декларация 1927 г. митрополита Сергия (Страгородского) об отношении Церкви к советскому государству — документ, в котором было усмотрено примирение с идеологическими установками большевистской власти: ваши радости — наши радости. Речь шла о публичном выражении отношения высшего иерарха Церкви к “духу века сего”. Принимая безбожную власть, можно усматривать в ней наказание за грехи, а можно с ней сотрудничать. Именно так и поняли декларацию Сергия карловчане. Человек, который ответственен за судьбы и жизни других, за легитимное существование Церкви, не может быть свободен в своем личном выборе, полагает митрополит Мефодий. А насколько была допустима степень нравственного компромисса в 1927 г., пусть судит Бог. Но несправедливо требовать бескомпромиссности (а значит мученичества) от гонимых, не разделяя с ними мученического венца. Как преодолеть церковное разделение РПЦ и РПЦЗ? Только исполнением заповеди Христа: “По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою” (Ин, 13, 35). Кроме того должно помнить, что по своему человеческому естеству Церковь болеет болезнями века сего и, несмотря на тяжкие испытания ХХ века, православные не растворились в инославии, не исчезли в нетях коммунистического режима, а продолжают нести в мир идеалы русской святости.
М. Хижий пишет в статье “Размышление о церковной политике патриарха Сергия (Страгородского)” (“Альфа и Омега”,2002, № 3), что полемика вокруг патриарха Сергия стала частью “черного пиара” по уничтожению духовно-нравственного авторитета РПЦ. Декларация 1927 года послужила поводом раздоров и раскола. Вопреки обвинениям, Декларация не содержала слов, подтверждающих законность новой власти. Нравится — нет ли, но она констатировала исторический факт: народ был соблазнен новой властью, и с ним нужно было говорить на новом языке, чтобы иметь шанс вернуть паству в лоно Церкви. Вот слова Декларации, вызывающие наибольшее недовольство оппонентов “Мы хотим быть православными и в то же время сознавать Советский Союз нашей гражданской родиной, радости и успехи которой — наши радости и успехи, а неудачи — наши неудачи”. Эти строки — фактический парафраз цитаты из Отца Церкви Тертуллиана: “Когда империя в тревоге, то тревожатся и члены ее, равным образом и мы, хотя считаемся людьми сторонними, неизбежно подвергаемся той же участи”. Беда и лукавство современных “антисергиан” в том, что они смешивают политику компромиссов патриарха Сергия с человеческой немощью, в которой повинны и епископат, и священство, и просто миряне. Сознательный компромисс — это позиция (Бог намерения ценит, как дела), и уже в этом заключается внутренняя сила патриарха. А немощь — это человеческая слабость, присущая всем временам. Владыка надеялся на организованное в рамках законодательства сопротивление церковного народа атеистической политике советской власти. Увы, оно было слишком слабым.
Публикуются материалы, касающиеся подготовки к Святому и Великому Собору Восточной Православной Церкви. Г. Скобей в статье “Межправославное сотрудничество” (“Церковь и время”, 2002, № 2) замечает, что предстоятели и представители православных церквей не съезжались на общий собор со времени VII Вселенского Собора (787 г.), а потому интересно узнать, какие проблемы встали перед Православной церковью за 1216 лет. Начало подготовки к Великому Собору восходит к первому Всеправославному совещанию на острове Родос в 1961 г. Таких совещаний было четыре. Кроме того неоднократно собирались Межправославные комиссии по подготовке к Вселенскому Собору. Общими усилиями они сформулировали круг тем, которые будут обсуждаться на предстоящем Соборе. В числе этих тем — переход с юлианского календаря на григорианский, согласование церковных постановлений о посте с требованиями времени, отношение Православия к экуменическому движению и вклад поместных церквей в торжество христианских идей мира, свободы, братства и любви между народами и в устранение расовых дискриминаций.
Православные иерархи рассматривают БОГОСЛОВИЕ не как специфическую церковную дисциплину, а как универсальное знание, обращенное к глубинным смыслам мироздания и человеческого существования. В статье “Православное богословие в новом веке” (“Церковь и время”, 2002, № 4) митрополит Смоленский и Слуцкий Филарет пишет, что богословие углубляет видение реальности, изымает человека из повседневной “горизонтальности”, ставит перед ним задачи богопознания и самопознания, нравственного совершенствования и духовного роста. Богословское творчество — одно из важнейших служений церкви миру. В религиозной ситуации нового века (секуляризм, новые синкретические течения ориенталистского направления, неоязычество, активное распространение ислама) необходим богословский синтез, т.е. выявление кафоличности (вселенскости) Церкви и универсальности евангельского провозвестия. Только так в современном нехристианском и постхристианском мире возможно осуществить миссию христианства.
Догматическая разноголосица наблюдается не только в различных христианских конфессиях, но и в пределах православия. Явно обнаруживается нужда в катехизисе, т.е. удобопонятном изложении основных истин христианской веры. В России катехизис был составлен митрополитом Московским Филаретом (Дроздовым) в середине позапрошлого века, много раз переиздавался и был настолько универсален и внятен для любого читателя, что служил и учебником Закона Божьего. За полтора столетия и язык и способности разумения верующих заметно изменились, и сегодня необходим новый катехизис, написанный на сегодняшнем языке. Своего рода первый шаг к этому сделал журнал “Альфа и Омега”(2002, № 3), опубликовавший современный перевод трактата Августина Гиппонийского “О Символе веры”. Истины, сформулированные в Символе веры “в кратких словах”, Августин излагает в словах “пространных… для преуспевающих и устремляющихся к Божественному учению с достаточно крепкой любовью и смирением”. Это необходимо для того, чтобы на основании соборного авторитета более эффективно защищать и охранять его от недомыслия невежд и еретических злоумышлений.
Богословское учение о Троице имеет дело с тайной, превышающей человеческое понимание, однако смысл ее являют нам множество образов и аналогий. Автор статьи “Святая Троица — парадигма человеческой личности” (“Альфа и Омега”, 2002, № 2) епископ Диоклийский Каллист из различных моделей, используемых в догматическом богословии, выбирает наиболее значимую — образ взаимной любви. Иными словами, Троица понимается как общение и общность ипостасей или личностей, соединенных узами взаимной любви, а основной догмат христианства имеет непосредственное преобразовательное значение для нашей повседневной жизни. Характеристиками Триедиства являются взаимность и солидарность, которые определяют отношение христианина к политике, экономике и любой другой социальной деятельности. Всякое сообщество — семья, школа, предприятие, монастырь, город, нация — призвано стать живой иконой Святой Троицы. Вера в Троичного Бога подвигает христиан по мере сил бороться с бедностью, эксплуатацией, угнетением и болезнями. Верующие в Триединого Бога не могут оставаться равнодушными, видя нарушения прав человека, несправедливость, страдания любого члена рода человеческого.
Митрополит Сурожский Антоний ( “…мужчину и женщину сотворил их” — “Альфа и Омега”, 2002, № 2) отношения мужчины и женщины в браке понимает как перерастание взаимной инаковости двоих в единство, которое не затмевает единственности и неповторимости каждого. Супруги не могут быть сведены один к другому, но вместе составляют полноту, которой в отдельности не являют. Такой брак становится образом Царствия Божия, его исполнением. Сейчас отношения мужчины и женщины подвергаются пересмотру и, скорее, со стороны женщин. Это, по мнению митрополита, глубокая ошибка, ибо женская проблема есть проблема мужская. Мужчины создали то уродливое положение, когда женщина порабощена, когда она человек второго сорта. Мир забыл, что женщина равна мужчине, что она призвана быть спутницей, той, которая стоит лицом к лицу. Женщина отражает славу мужчины, и мужчина отражает славу женщины, и вместе они — одно человеческое существо. Так было, так есть и так будет.
Стороннему, светскому сознанию церковный консерватизм видится как тотальный диктат прошлого, стесняющий свободу верующих. Репутацию церковного консерватизма защищает профессор богословия диакон Андрей Кураев (“Лекция о консерватизме” — “Альфа и Омега”, 2002, № 3). Немногочисленные догматы Православной церкви, сформулированные в IV веке, так отчетливы и ясны, что рассеивают туман мнений и интерпретаций. Задача Церкви и ее Преданий защищать права Бога в мире человеческого своеволия, отстаивать Слово Божие от человеческого “герменевтического насилия”. Формально существуют два принципа канонического права: акривии (строгое исполнение церковных канонов) и икономии (отступление от канона для церковной пользы). Последнее совершается ради христианской любви, это жертва, которую церковь приносит для сохранения психического здоровья народа. И, с этой точки зрения, консерватизм Православия воспринимается не как нечто удушающее, а как положительная ценность. В современной культуре Православие, благодаря консерватизму, оказывается некоей контркультурой. В пестроте разнообразного мира должны быть незыблемые ориентиры. Самая же глубокая причина церковного консерватизма коренится в самом вероучении. Христианство — религия Откровения, а вершина Откровения — в том, что Слово стало плотью. Это означает, что граница между вечностью и временем, бытием и быванием прозрачна. Исторические события в жизни самой церкви пронизаны вечностью. Они не фактический прецедент, а некая вечная икона Церкви.
На основах христианской антропологии, суть которой есть упование на вечную жизнь, строит свое отношение к медицине Филарет, митрополит Минский и Слуцкий (“Православие и медицина” — “Альфа и Омега”, 2002, № 3). Человек как существо разумное и свободное способен к бесконечному совершенствованию. В земном мире абсолютная гармония невозможна, и христианство не стремится к достижению душевно-телесной гармонии (в ее медицинском понимании). Напротив, терпеливо переносимое страдание Церковь понимает как путь духовного исцеления. Болезнь, с духовной точки зрения, можно рассматривать не только как физическую или психическую патологию, но и как индивидуальное событие, которое изымает нас из обыденной жизни, заставляет задуматься о себе, переосмыслить свои суетные устремления. Кроме того страдания опровергают самоуверенную убежденность в том, что человек всесильный властитель мира. Собственная боль открывает нам глаза на боль других людей и дает опыт сострадания.
Просветительный опыт сострадания М. Першин рекомендует дополнить чтением православных журналов. Автор статьи “Кубики, из которых все” (“Альфа и Омега”, 2002, № 3) уподобляет их лучшим образцам детективных романов, наполняющих тривиальную жизнь тайнами, которые нужно разгадывать и распутывать и обнаруживать в конце концов, что мир, который “весь лежит во зле”, все-таки достоин любви Бога. Ибо и читатели, и авторы православных журналов ищут ответа на вопрос, как жить по-человечески.
Темой многих публикаций становится ИСЛАМ во всех видах. Авторы светских журналов несут в массы просвещение, чем и пытаются рассеять страх читателей перед кровавой угрозой исламских радикалов. В статье “Exploratoribus laus* . Неизвестное об исламе” (“Новый мир”, № 1) Ю. Каграманов поет хвалу тем, кто призван добывать сведения об исламе (который сам автор считает неоткрытым и неведомым континентом), необходимые для эффективной борьбы с исламским терроризмом. Так как латинское слово еxplorator означает не только “разведчик”, но и “исследователь”, Каграманов именует академические штудии западного исламоведения “глубокой разведкой”. Знакомство же с данными “разведки” может кардинально изменить условия диалога между христианством и исламом и , в частности, решить проблему мирного сосуществования и взаимообогащения цивилизаций.
В журнале “Неприкосновенный запас” (№ 6) ислам рассматривается больше как политический феномен. Для объяснения его сути Э. Геллнер (“Посттрадиционные формы в исламе: бега и торговля, голоса избирателей и арахис”) выбирает знакомые европейцам понятия: общественное согласие (эгалитаризм) — Книга (Коран) — Организация (культ лидерства, авторитет, иерархия). Вся история ислама поляризовалась между приверженцами общественного согласия и культом лидерства. Книга же была общей базой для обоих полюсов. Сначала поляризовались хариджиты и шииты, позже приверженцы улама и суфьи. Но все они умели избегать крайностей. Эгалитаристы находили компромисс между потребностями общества и предписаниями Корана, да и приверженцы лидерства не доводили культ личности до крайностей, стараясь оставаться в границах Учения. Конкретно рассматривая исторические коллизии развития авторитарных идеологий (шиизм, суфизм), Геллнер называет их “посттрадиционными” и описывает в терминах европейской политологии, где шиизм трактуется как малообещающий кандидат на роль протестантской этики, а суфизм — как неудавшийся социализм. А. Малашенко, выступивший в том же номере журнала со статьей “Современный ислам между политикой и традицией”, считает, что любимое дитя исламской политической мысли — исламское государство — не более чем утопия и как таковое существовать просто не может. Однако попытки претворить ее в жизнь никогда не прекратятся, и поэтому политический ислам, исламский фундаментализм никуда не исчезнет. Осуществить же можно более скромный проект создания деревни или городского квартала, которые управлялись бы на исламских принципах (шариат). Привлекательной и осуществимой автору также кажется идея создания исламского банка (без ссудного процента). Малашенко убежден, что исламского терроризма не существует. Есть терроризм радикальных мусульман. У ислама нет национальных границ, мусульмане объединяются на основе веры. С этим согласна и М. Степанянц (“Этноконфессиональные процессы в современной России: ислам”), считающая, что ислам и национализм несовместимы. Однако в России общественное, коллективное уже не имеет религиозного смысла. Здесь религиозная идентификация (мусульманская, в частности) имеет значение только на индивидуальном уровне. А “нести” духовные идеалы вероучения в сферу политики — дело безнадежное. Ж. Кеппель (“К “мусульманской демократии”?”) считает, что в масштабе мусульманского мира в целом исламистские политические оппозиционные движения переживают беспрецедентный кризис. Их расплывчатый политический проект (исламское государство, шариат) рассчитан, увы, на недостижимое будущее или на загробную жизнь. Мусульмане сейчас живут в мире, где ускоренное развитие телекоммуникаций стирает интеллектуальные границы и рушит цитадели идентичности, которые пытается укрепить исламская идеология. Парижский исламовед полагает, что отказ от идеологии освобождает мусульман от догматических уз и открывает им широкое пространство для определения своего будущего А будущее их — демократия, и она не имеет альтернативы. Б. Тиби, автор статьи “Является ли ислам политической религией? Возможность межрелигиозного плюрализма в условиях цивилизационного конфликта”, с сожалением констатирует, что религии в современном мире политизируются. Став политическими, они воплощают в себе все самое плохое из того, что есть и в религии (“абсолютное”), и в политике (“воинствующее”). Никакой диалог между политическими религиями невозможен. Политический ислам — традиция, выдуманная фундаменталистами. Нужно уметь отличать религиозное учение ислама от его политический извращений. Связь исламского джихада с терроризмом — не больше чем риторическая фигура, т.к. доктрина запрещает террор. Европейцы не должны стремиться изменить мир ислама, им следует требовать его реформирования — и то лишь тогда, когда он касается их непосредственно (в диаспоре). Для этого случая Тиби предлагает концепцию евро-ислама. Внутри Европы евро-ислам вполне может быть согласован с европейскими конституциями. Такое согласие Тиби называет “надкультурной международной моралью”, а она может зиждиться только на светской основе. Демократический мир возможен при плюрализме цивилизаций.
Р. Нудельман (“Ученые исследуют Коран” — “Знание — сила”,2003, № 1) представляет версию происхождения ислама, выдвинутую американскими востоковедами П.Кроне и М.Куком. По этой версии группа евреев в 625 году бежала из захваченного византийцами (христианами) персидского города Эдесса. Беглецы пришли в Аравию и искали помощи у детей Измаила, с Библией в руках объясняя последним, что все дети Авраама — родственники. Признания этого родства евреям добиться не удалось, но в результате знакомства измаильтян с Библией один из них предстал перед своим народом как глашатай истины и научил всех путям Авраамова Бога. Подобно Моисею, выведшему свой народ из Синайской пустыни, Мухаммед хотел по научению своих учителей-евреев совершить Исход из Аравийской пустыни, т.е. своеобразный “арабский Исход”. Это событие подтверждается лингвистической расшифровкой разноязыких источников. Согласно сирийским источникам, первые последователи Мухаммеда именуются “магаритаи” или “магараи”. На арабском языке этому соответствует слово “махаджрун” (исход), которое толкуется мусульманами как бегство Мухаммеда из Мекки в Медину. Но слово “махаджрун” можно перевести и так: “потомки Агари” — т.е., по Библии, матери Измаила. Они-то под водительством Мухаммеда и совершили Исход из Аравийской пустыни в Землю Обетованную. Используя веру Авраама, агаритяне заимствовали христианский мессианизм и создали новое учение. Слово “аслама” (восхождение — на иврите, арамейском, сирийском) стало названием новой религии. Эта версия происхождения ислама заметно повлияла на понимание многих трудных мест Корана, связанных с разночтениями разноязычных переводчиков. Правда, ее методологическим эффектом пользуются в основном западные востоковеды.
Кстати, о переводах. Во множестве переводов Корана на разные языки А. Кезимов (“О переводах Корана” — “Вопросы истории”, 2003, № 1) отмечает один серьезный недостаток. В них не отражен стиль сур (рассказов), в которых аяты (стихи) плавно переходят от одной темы к другой, не прерывая изложения сюжета. Для примера он рассматривает русский перевод Крачковского, читая который трудно понять, что ниспосланный Мухаммаду завет должен был проповедоваться и арабам, и иудеямя, и христианам как религия единобожия. Как утверждает Кезимов, почти восемьдесят процентов всех аятов переведены с ошибками, что затрудняет понимание их подлинного смысла. Например, истинный смысл понятия джихад (священная война) нельзя отождествлять с освободительной борьбой против агрессоров, джихад объявлялся только тем, кто запрещал исповедывать ислам, посещать мечети и соблюдать религиозные обряды. Аналогично шехидами нельзя называть патриотов, погибших во имя освобождения родины, так могут быть названы лишь те, кто погиб за восстановление права исповедывать ислам. Приводится также много неточностей, влекущих неправильное понимание исламской традиции.
Обзор подготовил Александр Денискин