Опубликовано в журнале Континент, номер 116, 2003
Раздел “Прочтение” был задуман прежде всего для публикации работ, предлагающих какой-то новый, свежий взгляд на те или другие хорошо всем знакомые, чаще всего классические тексты — их свежее “прочтение”. Но при отборе материалов для этой рубрики мы всегда исходили и исходим не из самой по себе новизны, необычности, оригинальности предлагаемой интерпретации, а все-таки из того, насколько она приближает нас к действительному содержанию взятого текста, открывает нам какие-то новые грани его истины.
Однако возможен и иной жанр — прочтений, которые, может быть, и не выдерживают серьезной критики с точки зрения доказательной обоснованности авторских мнений и оценок и в этом смысле мало что прибавляют для понимания самого предмета интерпретации, но зато интересны той или иной характерностью самой точки зрения автора, его способа видеть и судить об избранном сюжете, произведении, авторе, событии.
Предлагаемая ниже читателю статья о Достоевском принадлежит именно к такому типу интерпретаций, о чем, собственно, впрямую предупреждает и сам А. Вяльцев. Поэтому читателю не стоит удивляться, когда он обнаружит, что в том обобщенном портрете Достоевского, который набрасывает А. Вяльцев, пытаясь охватить его творчество в целом, сплошь и рядом встречаются утверждения совершенно декларативные, почти не обосновываемые, а то и слишком очевидно не имеющие к реалиям творчества Достоевского действительного отношения. Ведь это масштабное эссе о Достоевском — прежде всего исповедание веры самого автора, хотя здесь немало верных наблюдений и о Достоевском. Но весь вопрос состоит все-таки прежде всего в том, насколько интересно это исповедание веры само по себе.
На мой взгляд — безусловно интересно. И не просто тем, что принадлежит талантливому, умному, думающему человеку, но более всего тем, что его мироощущение и мироотношение — при всей его безусловно личностной самостоятельности — вобрало в себя, как мне кажется, многие характернейшие мировоззренческие, духовные и психологические черты поколения, к которому он принадлежит. А это уже и само по себе заслуживает, конечно, самого серьезного к себе отношения. Ну а в том, что такое исповедание предпринято “на материале” Достоевского, в форме интерпретации его творчества, ничего удивительного тоже нет. Ведь Достоевский — это и в самом деле (согласимся с автором) в каком-то смысле тоже “наше всё”, и через встречу с каким же еще иным “я” можно лучше и полнее всего передать поэтому самое существо и своего собственного личностно-поколенческого “я”?.. Вглядимся же в него.
Игорь Виноградов
Александр ВЯЛЬЦЕВ — родился в 1962 г. в Москве. Учился в Архитектурном институте. Печатался как критик и прозаик в “Знамени”, “Континенте”, “Литературной газете”, “Независимой газете”, “Огоньке”, “Юности” и других литературных изданиях. Живет в Москве.
Александр ВЯЛЬЦЕВ
О БОГЕ, НЕВЕРИИ И ЛИТЕРАТУРЕ
(Демон Достоевского)
“Есть область человеческого духа, которая не видела еще добровольцев: туда люди идут лишь поневоле. Это и есть область трагедии”.
Лев Шестов
“Я давно решил не понимать…”
Достоевский, “Братья Карамазовы”
Автор отдает себе отчет, что сказать что-нибудь новое о Достоевском трудно, да и едва ли возможно. Автор просто хочет синтезировать для себя некое обобщенное мнение о писателе — вроде как в нескольких словах изложить историю, скажем, Римской империи. Ведь сказать или не сказать что-нибудь о Достоевском для русского человека это словно высказать символ веры.
* * *
“У нас в России всё еще так думают, так чувствуют, как у Достоевского, может, даже, в большей степени, чем в его время”, — сказал Андрей Битов. Добавлю: и живут так же. Обратите внимание: ни один из героев Достоевского не работает. То есть не зарабатывает сам денег. Все они живут на чужой счет — в долг, на неожиданно полученное наследство или просто неизвестно как. Еще бы: им так много надо оббежать мест за один роман, со столькими поговорить, узнать столько сплетен, влезть во все интриги. До работы ли! Да и что такое работа, когда мир рушится (нравственный, конечно)! Работают лишь отрицательные герои: Лужин, отец Карамазов, процентщик из “Кроткой”… Он, впрочем, негодяй лишь по идее, не по сердцу. И из-за преданности своей немецкой идее — работе, накопительству, воле — и обретает всю трагедию. Не удается русскому человеку разбогатеть!
Вот это и значит — думать и чувствовать по-достоевски!
Достоевский — мессианистический Диккенс, занятый идеей усовершенствовать мир христианским гуманизмом. Он пишет шершаво и скоро, всегда близкий к остросюжетной фабуле и детективным ходам, внедряя в классическую интригу квазидиккенсовский сентиментализм и мелодраматичность — вместе с пафосом религиозного правдоискательства и нравственного экстремизма, свойственного русскому сознанию, которое есть просто доведение нравственности до последних пределов — в искусительном стремлении к абсурдности и страданиям, которые играют примерно такую же роль, как в известной поговорке: очень полезные вещи в отсутствие иных качеств.
Вообще русская литература бьет все рекорды по количеству мировых проблем на одно произведение. Позаимствовав у Запада саму проблематику, русская литература застыла перед открывшимися ей задачами на десятилетия, пытаясь на художественном уровне решить вопросы, которые Запад пытался решить на философском. Результат — великая философия на Западе (немецкая) и великая литература в России. Но так как, в отличие от философии, литература вещь гораздо более доступная и привлекательная — “последние вопросы” заразили умы несравненно большее число россиян, чем немцев. Не проблемы искусства, а проблемы смысла бытия интересовали русскую интеллигентную молодежь прежде всего. И интересовали ее совершенно бескорыстно — в отличие от каких-нибудь русских раскольников или вообще простого русского человека, так же склонного увлекаться отвлеченностями, но которые, собственно, и не были для него абстракцией, а непосредственно влияли на его жизнь, протекающую всегда на грани и у последней черты.
Естественно, что подавляющее большинство русских интеллигентных мальчиков увидели решение последних вопросов в социальной борьбе, а не, скажем, в искусстве или в простой гражданской или частной практической деятельности, — что простительно в нормальных государствах. А у нас государство ненормальное, нелепое, ненадежное и т.д., не из чего стараться. Революция же — вещь интересная, гораздо более интересная, чем даже искусство. И несомненный, несмирившийся революционер и бунтарь Достоевский первый разглядел, что революция в России произойдет прежде всего из-за ненависти, боязни и неудовлетворенности ею, Россией, — и имеет мало отношения и к правде, и к свободе, и к любви к народу. И даже увлечение атеизмом — лишь в пику и назло.
Ах, эта древняя русская мечтательная тоска о какой-то “потерянной правде”, что равно, как пишет Розанов, “потерянной родине”, отчего все куда-то брели, все куда-то уходили по просторам мучительной и странной Руси. И Достоевский — на стороне бредущих. Он же — на стороне Руси, этих странных людей породившей, этих странных людей убивающей.
Что прежде всего поражает в Достоевском при первом прочтении: гуманность. Для некоторых идеологов, вроде Шестова, гуманность — это банальность, дурное влияние Запада на отечественную словесность. Но кто же до Достоевского писал с точки зрения “гуманности”? Пушкин ее почти не знал, Лермонтов ее не знал совсем, как и Грибоедов. У них все больше романтические бунтари, презирающие себе подобных, страдающие от избытка сил и отсутствия настоящего дела. Если они кого-нибудь и любили, то только самих себя — и себе же сочувствовали. У Гоголя гуманность возникла чуть ли не в единственной вещи, в “Шинели”, — и в этом смысле Достоевский вышел действительно из нее.
Ко времени Достоевского с точки зрения гуманности стали писать многие. И Некрасов обрушил свою чугунную палицу жалости к народу, и Толстой с Тургеневым и Гончаровым стали замечать, что человек прежде всего слаб, подвержен страданиям, ошибкам и т.д. Но Достоевский воплотил эти мысли в чистом виде. Достоевский, собственно, и пишет о слабом человеке, жертве обстоятельств, который не сдается, но и победить не может. “…Хоть бой и не равен, борьба безнадежна…” Герой Достоевского понимает эту безнадежность, но не может умереть как романтический герой. Он труслив, как трусливо все живое, но все равно борется, даже вопреки желанию — не ради чести и истины, а просто по дарвиновскому закону борьбы за существование, тогда же придуманному. И в этой борьбе от него требуют еще и быть гуманным, то есть не давить еще более слабых. Не правда ли, совсем новое положение вещей.
Если Ю. Кудрявцев в “Трех кругах Достоевского” отрицает эволюцию (регресс) Достоевского в какую-либо сторону — после каторги ли, вообще в какое-либо время, то по Шестову (в работе “Достоевский и Нитше”) после 1862 года “гуманист” Достоевский превратился в антигуманиста ницшеанского толка — во всяком случае к моменту написания “Записок из подполья”, произведения, понимаемого Шестовым как программное. Шестов отождествляет парадоксалиста “Записок” с автором, причем не с какой-либо частью сознания Достоевского, а с Достоевским целиком. “Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить” — это утверждение понимается Шестовым как акт высочайшей правды и мужества, как манифест, как величайшее открытие Достоевского.
Шестов словно не знает, что идеи защищают и от противного, те самые ненавистные Шестову идеи. Трудно сказать, какой была традиция понимания “Записок” во времена Шестова (сам он ссылается на Щедрина и Михайловского), но позже, в том числе в плоское советское время, произведение расценивалось как борьба с позитивизмом и материализмом современного Достоевскому общества. “Все вычислю”, — утверждало оно. И он хочет доказать, что не вычислит. Потому что человек иррационален, полон противоречивых желаний и действует вопреки вроде бы очевидной выгоде.
Стала ли жалость к человеку аксиомой — тогда ли, в нынешнее время? — весьма сомнительно, сколько бы об этом ни было произнесено слов. В конце концов — в этом все христианство, а не некая “банальная” и лицемерная традиция Запада. Впрочем, способы отстаивания этой истины и правда могут быть “банальны”, но могут быть и вовсе чудовищны, как дорога в ад, принятая за истинное направление. А потому и Достоевский в указанный Шестовым период стал смещаться от романтической этики к онтологии, то есть обратился непосредственно к вопросу о душе, Боге и о смысле страдания. Вопрос теперь стал ставиться не так: почему человек так жесток к своему брату? — ибо стало ясно, что человек и не может не быть жесток, но не в силу социальных причин, а потому, что несчастлив. А несчастлив потому, что глуп, слаб, подвержен страстям и т.д., и потому, что просто не понимает, как хороша и уязвима жизнь. И современные (западные) учения только еще больше путают человека, навязывая ему именно антигуманную точку зрения на него самого. Потребовалось найти противоядие — не против даже этой бездны в человеческой душе, его, человека, слепоты и вечной двойственности (это в человеке даже привлекательно), но против самих учений. И противоядие было найдено, дерзкое, как вызов: вера в Христа как в нравственный идеал и вера в бессмертие души.
Собственно, Достоевского беспокоила смена идеалов и крушение традиционной иерархии ценностей. Ведь если нет “души”, то человек просто автомат, сложно управляемый, но все же управляемый — и наука когда-нибудь узнает, как это делать. Это было кошмаром Достоевского. Для этого и понадобилась концепция “души” и, соответственно, ее бессмертия.
Все это Шестов упрямо отказывался понимать, считая, что высшее достижение человека — преодолеть традиционную мораль и предрассудки общества, сбросить оковы банального сознания и заглянуть туда, где живут настоящие “истины”, заглянуть туда с помощью трагедии. Способ, конечно, очень “экзистенциальный” и красивый, но не абсолютный. Традиционная мораль, может быть, и правда лицемерие, но это не значит, что лицемерие — вся мораль. Что же до трагедии, то Шестов прав: никто ее не выбирает добровольно. Когда же напасть сия случается, в том числе путем долгого и мужественного отказа от морали, то может быть доказано все, что угодно, и даже совсем обратное: что банальные истины оказываются самыми верными, вроде замечательности жизни самой по себе.
В русской гуманитарной традиции, которой не приходится жаловаться на бедность почвы для своих культурных амбиций, принято сопоставлять и сталкивать Толстого и Достоевского — не столько потому, что они были современниками, сколько по объему и важности ими написанного. И по той же традиции принято пальму первенства в этом загадочном вечном споре отдавать Достоевскому. И это при том, что о Толстом всегда говорят и пишут гораздо больше. Достоевский, можно сказать, это внутренний, духовный русский гений, поводырь и утешитель. Толстой — это мощный, телесный гений, мечущийся неуравновешенный титан, в ходе своих духовных (опять же!) скитаний прикоснувшийся и одинаково гениально ответивший на множество вопросов, но не открывший и не утвердивший единственной, простой и неделимой истины, которую открыл и всю жизнь утверждал Достоевский, лишь по-новому объективируя ее от произведения к произведению — или, лучше сказать, раз за разом вновь искушая эту истину и подвергая проверке, чтобы она в конце всех усилий снова и снова продемонстрировала свой абсолютный характер. Великой его силой было — что он не доказывал истину дважды, как это постоянно делал Толстой со всеми своими повременными открытиями.
Конечно, художник не потому творит, что знает истину. Художник видит жизнь не истинней, но ярче. И наша любовь к писателю скорее в каких-то особенностях таланта, нежели в значимости руководящей им идеи и осуществлении намерения. Толстой в “Смерти Ивана Ильича” осуществил очень важную идею — показал одиночество и слабость человека перед лицом смерти. Но осуществил это плохо, ибо написал картину — плоскую. Роковая ошибка Толстого: я дурен — и вы такие же. И еще хуже, ибо не видите, а я вижу! Отсюда все глупые выводы и максимализм. Не любил Лев Николаевич человека — и не верил, думая, что смотрит на человека, а смотрел в зеркало.
У Толстого, во всяком случае средне-позднего периода, дурной человек всегда красив, элегантен, имеет хороший тон и массу друзей, умеет говорить и нравиться женщинам (в общем, все то, что не имел и не умел Толстой), он всем мил, над всем смеется и сразу засыпает, едва коснется головой подушки.
Дурные люди у него не меняются, не приобретают новых качеств. Единственная их добродетель — отвага. Злодейство по Толстому — это полнота.
Не меняются у него и положительные герои, носители истины в чистом виде. То есть взглядов Толстого. Это старый князь Щербацкий из “Анны Карениной”, вещатель простых истин жизни. Это Долли — идеал выполнения женской доли (простите за каламбур): вести дом, рожать одного за другим. Это Левин — имеющий верное представление по поводу социальной жизни, настоящего труда и предназначения семьи. Княгиня Мягкая, говорящая простые и верные вещи, без лукавства и игры, лишь то, что думает, противница сложности, лицемерия и светских приемов общения.
Эти люди обречены не ошибаться, как не ошибается их творец. Это значительный шаг “вперед” относительно “Войны и мира” или “Казаков”. “Анна Каренина” — дидактический роман прежде всего. Реализм и психологизм там вторичны и служебны. Следующим шагом было “Воскресение”, после чего художественное творчество естественным образом стало невозможно. Толстой избрал проповедническую кафедру, беллетристические приемы, чем дальше — тем больше, мешали и фальшивили (он был достаточно художник, чтобы это понять). Он не исписался, просто его увлекло другое — перековка нравов, социальное строительство, поиски окончательной правды. Но странно, в романах и рассказах, особенно ранних, “правды” у него значительно больше, чем в этих проповедях. Когда Каренин подставляет губы маленькой девочке или когда он испытывает муки в сцене родов Карениной и дорастает до прощения — это противоречит взгляду на него, порожденному самим Толстым. Тогда он знал, что жизнь сложна и истин много (как и характеров). Теперь он пытался упростить жизнь с помощью единственной правды — первохристианства. И осудить человека, попытавшись четко выделить его дурное. А это — ложь. Как сказал бы Достоевский: “у вас нежности нет: одна правда, стало быть — несправедливо”.
У Достоевского посложнее будет: развратник Свидригайлов — это все же личность, изувеченная, но личность. А Лебезятников — мелкий имитатор личности. Но тоже не без достоинств.
“Достоевский всеми своими художественными симпатиями и оценками провозглашает одно весьма важное положение: злодей, святой, обыкновенный грешник, доведшие до последней черты свое личное начало, имеют все же некую равную ценность именно в качестве личности, противостоящей мутным течениям все нивелирующей среды”, — писал Аскольдов (цит. по М. Бахтину, “Проблемы поэтики Достоевского”).
Похоже — это и было самым главным для Достоевского: чтобы герой его был или не был личностью, с которой интересно (писателю) иметь дело, активно вторгался в мир со своей правдой или ложью — или просто претерпевал, бездумно грешил, неинтересно подличал, скучно наживался, как Лужин. Это деление заменяло для него деление на положительных и отрицательных героев.
Другая особенность Толстого: избыточный авторский кругозор по сравнению с его героями. Пример монологического произведения (“Три смерти”). Достоевский, по мысли Бахтина, говорит о герое “…как о присутствующем, слышащем его (автора) и могущем ему ответить”.
У Достоевского впечатление (иллюзия) достоверности достигается через отчужденность героя внутри его повествовательного мира. Действие и персонажи погружены в обособленный мир, не являющийся вспомогательным средством для внешних деклараций и намерений. Герой отожествляется со своим материалом, он знает то, что полагается знать человеку в его ситуации: поэтому у главных героев Достоевского мало внутренних ретроспекций, тем более у второстепенных, которые только оформляют конфликтность восприятия. Автор не часто решается называть жизнь от своего имени, поручив героям дерзнуть срывать покровы — любой ценой, любыми средствами.
Разница и в том, что Достоевский не решил вопросов (их суть такова — вековечная, то есть неразрешимая), а другие, “монологичные” авторы разрешили. Решили в контексте своих произведений. Поэтому такая активность и полноправность чужого слова, чужой идеи в его произведениях. Истина еще не открыта, она еще предполагается.
Или иначе: она известна, но назвать ее прямо он не решается. Не помещается она в беллетристический контекст, либо слишком становится уязвима для внешней критики. Зато тут можно так сымитировать жизнь, смешать компоненты — и вызвать некоего демона, который что-то проговорит, вроде этого: “тут есть секрет (зачем нужен черт и все страдания. — А.В.), но секрет мне ни за что не хотят открыть”. И тут же сам ответит: “потому что я… рявкну “осанну” и тотчас исчезнет необходимый минус и начнется во всем мире благоразумие, а с ним, разумеется, и конец всему, даже газетам и журналам”. “Оно свято, но скучновато”, — поясняет бес. И получится тот самый “конец истории”, о котором говорят Кожин с Фукуямой. Впрочем, может, демон и обманул, известно: отец лжи…
Но Достоевский правду знает: “…что всякий человек за всех и за вся виноват… о том вы совершенно правильно рассудили… И воистину верно, что когда люди эту мысль поймут, то настанет для них царствие небесное уже не в мечте, а на самом деле”, — приводит старец Зосима слова таинственного гостя. “Человек несчастлив потому, что не знает, что он счастлив; только потому. Это все, все! Кто узнает, тотчас сейчас станет счастливым, сию минуту”, — говорит Кириллов. “Жизнь есть рай, — открывает Достоевский истину до конца, — и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай”, — вторит умирающий брат будущего старца Зосимы. До таких истин доходит человек перед лицом смерти — и потом всю жизнь (если она у него остается) делится сделанными открытиями. (Это, кстати, напоминает знаменитое прозрение князя Андрея под аустерлицким небом.)
Неистинно же здесь только то, что все никогда и ни за что не смогут и не захотят это узнать (ну, хотя бы потому, что не стояли на эшафоте, не ходили под пули), а и узнав — не смогут жить с этим знанием долго, точнее, всю жизнь руководствоваться в своих поступках этим знанием (как не мог и сам Достоевский).
Зато он смог поместить в этот мир свою музу.
Особенность таланта Достоевского, при том, что его не назовешь литературно нейтральным и незлобивым, — в пребывании его музы, во всяком случае, временами, в каком-то особом мире, так все-таки похожем на наш, где зло и добро, в конце концов, лишь дефекты зрения, а сам мир, соответственно, прекрасен и спасается красотой, а не аскетическими подвигами и битвами со злом, которое воскресает при каждом его ниспровержении. Мир Достоевского — это преодоление неких нравственных противоречий, а значит, противоречий жизни, из которых никак не мог выбраться Толстой — да и прочие русские писатели, за исключением, пожалуй, Бунина и Набокова, которые были великолепно вне их. Толстой так и не смог подняться над постоянно задаваемыми им вопросами, любой из которых является до конца неисчерпаемым и, поэтому, принципиально неразрешимым. На вопросы нельзя взять и ответить, вопросы можно пережить и отбросить, поняв ограниченность, бедность как вопроса, так, соответственно, и ответа на этот вопрос. Достоевский (“дитя неверия и сомнения… до гробовой крышки”) не задавал вопросов, у него нет вопросительных знаков (“через большое горнило сомнений моя осанна…”). Он оставался со Христом, как он его понимал, чей продуманный и придуманный им довольно сентиментальный, неисторический и даже отчасти неевангельский образ был дороже ему “тьмы пошлых истин” и своего и любого другого будущего века. И создал на этом, по-видимому, слабом фундаменте прекрасную и несокрушимую постройку, до сих пор не утратившую своего очарования.
“…Если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной” (из письма к Фонвизиной).
Формально и скучно говоря — данный удачный афоризм верен лишь в том случае, если речь идет об “антигуманной” истине, “истине”, доказывающей, что гуманизм ложен и бесспорно вреден. С точки зрения ортодоксального христианства, утверждение Достоевского еретично противопоставлением Христа и истины, вне зависимости от того — гуманна эта истина (христианская, разумеется, ибо другой — быть не может) или нет. Потому что понятие гуманизма никакого отношения к христианству не имеет, хотя выработалось в кругу светских мыслителей Возрождения и Просвещения под прямым воздействием христианства.
Возражение на утверждение Достоевского может быть и совсем другого рода (уже из светского лагеря), стоит только отказаться от противопоставления “истина — гуманизм (Христос)”. Вот подлинный случай: мой приятель С. (нынче книжный миллионер) энное количество лет назад вынужден был расстаться с 45-ым томом ПСС Льва Толстого. Перед этим он перепечатал на машинке предисловие из работы “Путь жизни” и роздал по экземпляру всем друзьям (вот какими бывают в молодости миллионеры!). Добросовестно воспроизведя 31 пункт этого предисловия, он, однако, пропустил вторую часть пункта 18-го, где говорится про суеверие церкви. По истине за первой частью пункта 18 шла вторая, но по Христу (с которым мой друг тоже пожелал остаться) этой части не было, и сразу шел пункт 19.
Вообще, широта “морального” у христиан — потрясающа. Ведь можно быть христианином и убивать людей (за “братьев-славян”, например), можно быть христианином и заниматься духовной цензурой — например, вычеркивать онегинских галок на крестах. Или пропускать пункт. И можно быть убежденным, что Бога — нет, но не считать, что все позволено.
Да, спасительная роль Христа, религии (не только для души, но и для всей социальной жизни) — был пункт Достоевского. То, что Евангелие спасло и укрепило Достоевского на эшафоте и каторге, заставило его поверить, что данный рецепт (учение и изучение Евангелия) — единственно и необходимо живителен для всех. Атеист для него, как и для большинства русских религиозных философов, не мог не быть преступником, во всяком случае, потенциальным. Достоевский не мог допустить того, что легко допускал К. Леонтьев, — что православный и мусульманин различаются только тем, что православный как бы уже обречен на спасение, а мусульманин — еще неизвестно.
За что мне интересен Леонтьев — он, как и Достоевский, решается назвать то, что не решается сказать практически ни один русский ортодоксальный христианин: что в мире существуют непримиримые противоречия (и необъяснимые — с точки зрения религиозного человека, неизбежно склонного к теодицее); он решается заявить, что красота — греховна и недушеспасительна, но все же без нее было бы скучнее и хуже, чем с ней. Он не боится признать негармоничность, неблаголепность мира, да еще рад этому.
И если у Достоевского и есть в чем-нибудь негармоничность и несбалансированность “доктрины”, то именно в вопросе о красоте.
Ставить красоту в один логический ряд с Богом, а уродство — с дьяволом, как это делает Ходасевич в эссе о Сологубе, может быть, и благочестиво, но малоосновательно. Да, бывает, что красота умиляет (и умиряет) — природы, картины. Но с другой стороны — кто будет поклоняться уродству и идти ради него на жертвы? Ради красоты же — бросают семью, изменяют друзьям, ломают свою и чужую жизнь. Красота, особенно, скажем, женщины для мужчины — это страшная, “бездная” сила, противостоящая Богу во всем, если понимать Бога как мораль. Поэтому танец Саломеи стоит головы Иоанна Крестителя (что совершенно не удалось показать ни Стрежневу, ни Пазолини, самонадеянно взявшимся за столь великий сюжет, ни самому Оскару Уайльду. Зато это удивительно удалось Густаву Моро в его инфернально роскошном “Видении”).
Для Достоевского — любовь, красота (где дьявол с Богом борется) это всегда что-то роковое, темное, стыдное — несчастье, от которого бросаются из окон, похищают, убивают, лгут. Для Достоевского это источник крайних состояний, источник постоянно исследуемой страсти, ненависти, истерики и исступления, в которых ясно ставится вопрос о Боге, бытии и добродетели. Для Достоевского это всегда безумие или вывод из безумия, или спасение от крайнего безумия, это всегда буря, попав в которую даже неверующие начинают молиться. “Красота — это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут… Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой. В содоме ли красота? Верь, что в содоме-то она и сидит для огромного большинства людей…” Известные, зацитированные слова Мити Карамазова.
Послушаем слова и другого “специалиста”, Свидригайлова: “Дался им разврат… В этом разврате, по крайней мере, есть нечто постоянное, основанное даже на природе и не подверженное фантазии, нечто всегдашним разожженным огоньком в крови пребывающее, вечно поджигающее, которое и долго еще, и с летами, может быть, не так скоро зальешь. Согласитесь сами, разве не занятие в своем роде?” Вот именно, “не подверженное фантазии”. А вот мнение Черта: “Ведь я и сам, как и ты же, страдаю от фантастического, а потому и люблю ваш земной реализм”.
Интересно, что Достоевский с равным удовольствием пишет о святости и о роковых “инфернальных” женщинах. Верно, ему очень близко и то и другое (вот оно — “сладострастие”!). Как в “Карамазовых” он пишет про “такой один изгиб” у Грушеньки, который “и на ножке у ней отразился, даже в пальчике-мизинчике на левой ножке отозвался”! Такое не придумаешь! Такое надо увидеть! А этот знаменитый ответ грешницы патеру, рассказанный Чертом Ивану: “Это доставляет ему такое удовольствие, а мне так мало труда!” И красноречивый комментарий Черта: “Тут уж и я отступился: это крик самой природы, это, если хочешь, лучше самой невинности!” Думаешь, уж не эротический ли роман случайно читаешь? Соблазн да и только!
Достоевский знает, как легко и глубоко он готов пасть. И лишь святость, тоже таинственная, мистическая сила, в мощи сродная греху, может служить оружием. Причем святость как-то связана с красотой. А от красоты — прямая дорожка к инфернальности. Круг замкнулся.
Жестокий талант, говорят про Достоевского (так обозначил его Михайловский). Почему жестокий? — потому что он нас все время искушает: греховной красотой, неверием, замученными детьми, а иногда и такого рода идеями, что… Вот слова Черта: “Мы эту комедию понимаем: я, например, прямо и просто требую себе уничтожения. Нет, живи, говорят, потому что без тебя ничего не будет. Если бы на земле было всё благоразумно, то ничего бы и не произошло. Без тебя не будет никаких происшествий, а надо, чтобы были происшествия. Вот и служу, скрепя сердце, чтобы были происшествия, и творю неразумное по приказу. Люди принимают всю эту комедию за нечто серьезное, даже при всем своем бесспорном уме. В этом их и трагедия”. Что же они, собственно, принимают за серьезное? Да свое существование, всего-навсего! А следовало, надо думать, понимать как божественную шутку, себя же — как тряпичных кукол — то-то станет весело…
Такой монолог мог выдумать исключительно атеист. Если мы будем рассматривать Достоевского лишь как учителя нравственности, рыцаря веры, обличителя страдания — мы никогда не раскроем его секрет (в этом приходится согласиться с Шестовым).
Писатель должен быть циничен. Жесток и циничен. Чем гениален Пушкин — он был нежен и циничен одновременно. Он мог быть весел, минорен, сентиментален и страшно циничен. Он играл на всех струнах. А это мало кому доступно. У каждого есть какой-то свой предел. Мы в плену своих качеств, в том числе и хороших. А писателю надо быть свободным от догм, даже и благотворных. Надо почти желать преступления и предательства, чтобы убедительно их изобразить. Достоевский умел это в высочайшей степени.
Ясно и то, что Достоевский с садистическим упорством искушает бытие, человеческую природу — злом, чтобы в конце концов доказать: зло не по силам человеку, человек не может вынести зла. Феномен зла, пределы возможного падения человека, мера возможного примирения в нем несовместимых начал, бездн бытия — вот что всю жизнь мучило и интересовало Достоевского. Творчество его, конечно, не реализация и объективация этого интереса, ибо творчество — явление самодовлеющее и во многом иррациональное. Но желание разрешить “последние вопросы” повлияло на метод и стилистику Достоевского, породило тот “шекспировский театр” Достоевского, аналогичного которому мы не находим во всей новейшей литературе.
Чем велик Достоевский? Он не обольстился легкостью христианского утешения. Его мир безблагодатен. Мир его романов отчаян. Это в них — все позволено. Перед нами греческие герои в поисках Неизвестного Бога. Его мир интересен, потому что неожидан. Он еще свободен и хаотичен, неоформленный ничьей волей. Достоевскому нужна эта свобода, потому что лишь она позволяет прийти в мир чему-то большему, чем она сама, иначе ему просто неоткуда взяться — нездешне великому и высокому, тому, что его (мир) “спасет”. Чуду. Или Красоте (или свободе импровизации).
Заслуга наших религиозных философов — в разоблачении и высмеивании социальных утопий. Великая заслуга. Но как только они начинают выдвигать собственную “положительную” программу — они становятся утопистами похлеще социалистов. Хрустальные дворцы социализма — бред, доказано. А церковное государство Достоевского, отлучающее в качестве страшнейшего наказания от церкви своих преступников — это что? Давно установлено, что религиозность русского народа была сильно преувеличена. И вообще, она не имела ничего общего с умным христианством русских интеллигентов. Поэтому она легко заменялась на любую другую веру, совмещающую строгость с четкими и оптимистическими ориентирами. Простому человеку ничего не нужно так, как оптимизм — причем не какого-то глобального рода, а самый рядовой. Например, видеомагнитофон сегодня, машину — завтра. Оптимизм — род меркантильности. Это вырывает человека из действительности (мрачной), делает его болельщиком и рабом будущего, осуществляющего его желания. Впрочем, любой верой у русского человека затронута лишь оболочка сознания. Основной пласт сознания все равно погружен в почву, доставшуюся от языческих времен.
Впрочем, и интеллигенция сильно преувеличивает возможности самоусовершенствования и вырабатывания мировоззрения с помощью и на основе какой-нибудь единой доктрины. Можно десять лет исповедовать строгое православие, вегетарианство, буддизм или коммунизм, а потом в один год, в один день от них отказаться, почувствовав, что все это не твое, суета и томление духа. Хуже того — слабость. Все равно, рано или поздно, человек приходит к своему подлинному мировоззрению, которое дает ему зрелость, а не любое из учений. Лишь вечные школьники могут всю жизнь исповедовать одну и ту же доктрину, не видя, что, будь их жизнь подлинна, она в нее (доктрину) не уместилась бы. Мировоззрение вырабатывается годами и является удобным равновесием между личным психо-физическим миром и внешним культурным и практическим полем. Самоусовершенствованию нужно лишь минимум комфорта и практическое наполнение ума, организующее твой опыт. И никакой мистики, никакой аскезы, душеспасительной риторики и прочей псевдодуховной белиберды для начинающих.
Хороши установления православия, высоки нравственные нормы. Но на чем они зиждутся? — На чистой мистике, той самой “фантастике”, на вере в невозможное. Кьеркегор верил, что абсурдный мир можно подчинить, только встав на позицию абсурда, то есть веры в Бога. Это индивидуальное, глубоко трагическое усилие. Вера, выходящая из отчаяния. Но отчаяние в христианстве почитается смертным грехом, вера же, напротив, — не абсурдистским актом, но глубоко и единственно естественным. Абсурдно же именно не верить.
Такой ли спокойной и правильной верой верит Достоевский, за это ли считают его экзистенциалистским писателем? Экзистенциалист верит экстремальной верой, когда жизнь без чуда становится необъяснимой. Когда твое существование становится лучшим доказательством существования Бога. Того, что ты и мир по-прежнему есть. Вот каков этот мир. Лишь для такого мира нужен Бог. Для простого мира Бог не нужен.
Не из отчаяния ли обрел веру сам Достоевский? А как обрел веру будущий отец Сергий Толстого: “Разочарование в Мэри (невесте), которую он представлял себе таким ангелом, и оскорбление было так сильно, что привело его к отчаянию, а отчаяние куда? — к Богу, к вере детской, которая никогда не нарушалась в нем”.
Вера эта была жестоко завоевана, единственная альтернатива ей виделась в образе неверующего прогрессиста с топором — чтобы сдать ее на милость голосу времени, новой европейской моде. И такие писатели, как Достоевский или Владимир Соловьев, стояли на вере как основополагающем принципе, из которого все исходит, в том числе нравственность. Это является аксиомой традиционного мировоззрения и традиционного общества. Более того, вера не нуждается в оправдании нравственностью или справедливостью, ибо именно она — первопринцип. “Только песням нужна красота, красоте же и песен не надо”. Современное же европейское общество судит именно с позиций справедливости, заимствованной еще у античности: “Ничего не может быть доказано Св. Писанием, что не может быть оправдано справедливостью”, — писал противник Августина Пелагий. (Протестанты, кстати, утверждают, что пелагианство есть доктрина католицизма.)
Впрочем, для разбираемых нами писателей католицизм — это попросту атеистическое учение, то есть даже хуже него, а Христос предпочитается истине, то есть, вероятно, справедливости. Справедливость — от людей, она может быть искаженной. Обрести веру самовольно нельзя, значит — нельзя иметь и мораль. Да и зачем: отчитываться-то не перед кем (логика проказника в детском саду).
Но как же все-таки слезинка ребенка, как же возврат Богу билета? Не для красного же словца только? Неужели такая полифония, что и к автору не относится? Ведь писал же сам Достоевский в том знаменитом письме Фонвизиной, что он дитя неверия и сомнения до гробовой крышки (впрочем, автору тогда только 31 год) — в том самом письме, где утверждал свой символ веры, что нет никого прекраснее и совершеннее Христа и что лучше он останется с Христом, нежели с истиной. О природе Христа не сказано ни слова. Бог ли он, совершенный ли человек? Напротив, говорится — каких мучений стоит ему жажда верить, которая тем сильнее, чем больше в душе доводов противных. И что лишь минуты посылает ему Бог, когда он совершенно спокоен — то есть, вероятно, не сомневается в существовании Бога.
Но если даже такие люди колеблются — как же тогда мораль, которая без веры в Бога якобы невозможна? Не должна ли она быть как-нибудь независима от наших постоянных колебаний?
За веру ли идет битва или все же за мораль, то есть за попытку понять и примирить “зло мировой и человеческой жизни”?
Что такое вера? — надежда на то, что твоя жизнь имеет некий (высший) смысл, а не есть случайное и временное соединение атомов. Тогда жизнь не бессмысленна. Но почему жизнь обязательно бессмысленна, если даже и случайное соединение атомов? Ребенок играет и радуется, он ничего не знает о Боге, что не мешает ему радоваться. Да, но он ничего не знает о смерти. А что знаем мы? Что умрем — и всё. А как это — не понимаем.
Утверждением, что мораль не может стоять на чем-нибудь другом, кроме веры в Бога, доказывают первостепенную важность морали. Но и — оказывают ей медвежью услугу. Ибо заставить верить нельзя, даже из любви к морали. А если неспособный к вере человек поверит в эту аксиому, то он и мораль свою потеряет.
То же самое можно сказать и по поводу знаменитого авторского комментария к не менее знаменитой его статье “Приговор” (опубликованы в октябрьском и декабрьском номерах “Дневника писателя” за 1876 год): мол, логика неизбежности самоубийства для материалиста — “неопровержима”! Самим же материалистом обозначена. Поэтому единственное спасение — не быть материалистом, верить в вечную жизнь и т.д. Более того, необходимость этой веры является и доказательством ее, вечной жизни, существования (надо думать, Канта читал). Сразу двух зайцев убил.
“Неопровержимую” логику опровергнуть легко, если ты сам не играешь на стороне противника, мазохистски доказывая полную бессмысленность и ужасность жизни самой по себе (как доказывал несчастный материалист-самоубийца из цитируемого Достоевским предсмертного письма) полагая, что от этого выиграешь еще больше. Вообще, если мы считаем, что материалистское учение — неверно, что же мы так уважаем его рассуждения по конкретному поводу?
Бывает “вульгарный материализм”. Данное рассуждение Достоевского это пример “вульгарного идеализма”.
При всем том и “Приговор” и комментарий к нему ни в коем случае нельзя недооценивать, ибо главная идея “Карамазовых”: “нет бессмертия — и все позволено”, то есть: “нет бессмертия — и нет любви к людям” — вышла из этих двух статей. Роман явился художественной реализацией этой темы, хотя и не ее одной.
Основания морали до некоторой степени неуловимы. Сам Достоевский пишет о неких добрых атеистах, рассуждающих так: “мы произошли от обезьяны, так возлюбим же друг друга!” Мы одиноки, смертны, малосильны, подвержены судьбе — разве это не основание для любви?
Напротив, в христианстве есть сомнительная практика устранения вины: “согрешил — покаялся”, по которой грешник угоднее Богу, нежели праведник (Лука, 15, 7). Поэтому не надо бояться никакого греха, даже убийства, ибо если я, священник, тебя жалею, не паче ли Отец твой Небесный? Вот и ходи героем. Наверно, так удобно помогать отчаявшимся, но это же порождает мысль, что ни одно преступление не абсолютно, и в силах Отца Небесного сделать бывшее небывшим и вообще переменить и переставить все знаки, так что всякая ответственность будет с тебя снята. Почти как у социалистов: убил, украл, но не по доброй воле, а потому, что среда заела, голод замучил и т.д. Следовательно, не виноват! И здесь: виноват, но Бог простит. Вот и в новостях передавали о киллере, который, убив человека, уходил с места преступления, быстро крестясь. (Потрясающее совпадение с текстом Достоевского!)
Не торжество ли церкви? А морали?
И здесь место проанализировать главные (и старые) утверждения В. Шмида и И. Виноградова о Достоевском (в 90-ом номере журнала “Континент”): 1) мол, человек не имеет силы к братству, и что любовь на земле не от закона естественного, а от того, “что люди верили в свое бессмертие”, — как говорит Иван (Достоевский думал, что сила аргумента в том, что говорит неверующий, то есть человек “объективный”, и таким образом убедительность аргумента возрастает. А это звучит лицемерием.), 2) что нет добродетели, если нет бессмертия. Нет Бога и, как известно, все позволено.
Никогда не соглашался с этим тезисом. Очень благочестиво, но сомнительно. 99 из 100 своих поступков человек совершает бессознательно, по первому порыву — не задумываясь об абстракциях, об общей и защищенной авторитетом морали. Это скорее нужно людям, не имеющим естественной склонности к добру, но желающим его — и для вдохновения вспоминающим о красивой и славной умозрительной традиции. О святых, о бессмертии, о заслугах.
Об этом следует вспоминать в крайних ситуациях, в том одном проценте, когда естественным для человека является не добро, или где вообще не ясно, что теперь добро.
О братстве же, мне кажется, правильнее писал Джон Донн: каждый человек не остров, а часть материка — и должен сочувствовать всему человеческому, как подтверждающему наше собственное бытие. Мы любим других людей как свидетелей нашего существования, как спутников в этом путешествии. С точки зрения неверующего — никуда. И нам не надо верить, чтобы это чувствовать.1
Почему эвклидовский разум не имеет законных полномочий апеллировать к нравственным аргументам? Эвклидовский человек также страдает и имеет право требовать сочувствия от других страдающих. Люди не камни. Собака способна заменить мать котенку, а мы говорим, что человек не может полюбить человека без Бога!
В “бунте” Ивана серьезное противоречие самого Достоевского. Начав с того, что человеческий ум не может признать злодейств мира и оправдать их — и, следовательно, признать, что за этим стоит Бог, он далее говорит, что нравственность возможна только с верой в бессмертие. Что же — религиозная нравственность не может признать Бога? Это и значит “надрыв” Достоевского? Может быть, но на самом деле — это самообман и нелогичность, убивающая силу доказательств. Здесь “бунт” человеческой (естественной) нравственности против концепции, против желания бессмертия, против желающих легко найти “истину” и успокоиться, унизив и опошлив реальную мучительность и противоречивость человеческой жизни.
Либо вера в Бога, религиозная нравственность (то есть неукоснительное следование культу и догме) вовсе не совпадает с посюсторонней нравственностью и той же самой справедливостью. Бог это не справедливость, а неизбежность. Об этом — история Иова, как она описана в Библии. Что говорит Бог, появляющийся в конце “Иова” (как бог из машины в античной трагедии): он все ставит на свои места. Я такой могучий: “Давал ли ты… приказания утру и указывал ли заре место ее?..” Ни слова о морали. Он как бы говорит: Я имею право считать тебя пешкой в своей игре или даже меньше ее. Мол, у Меня какие-то высокие планы, и Я не обсуждаю с тобой свои решения.
И Иов, отвергнувший доводы утешителей, покоряется силе, заговорившей столь непосредственно и императивно. Да, это не Бог морали и справедливости, о котором вопрошает Достоевский. И все же это Бог. Нельзя идти против Необходимости. Бог традиционалистов — это необходимость, античный рок. И Иов, изрядно поборовшись, все же принимает это (вопреки Шестову).
Для верующего религия, Бог — реальность, как реальна Америка или атом. Спросить его: зачем нужна религия, вера — это все равно, что спросить: зачем нужен Буэнос-Айрес, когда есть Бобруйск? Можно ли прожить одним Бобруйском? Без Буэнос-Айреса? Можно, особенно если его никогда не видел. Но увидев, может быть, и нельзя. Верующий человек чувствует эту реальность и нуждается в ней.
Так не является ли всякое “доказательство” Бога с помощью ли ума или на примере морали — проявлением маловерия? Не мучила ли Достоевского и большинство его исследователей неверная постановка вопроса о религии? Стоит лишь развести Бога и справедливость — и вопрос решен.
Собственно, в этом не сомневаются мусульманские и традиционалистские мыслители — Рене Генон, например; в этом уверено “антигуманное”, корневое православие, противоположное гуманизму, для которого Достоевский розов (Леонтьев, Флоренский, Лосев). На словах столь же непримиримое и жестокое, как Торквемада. Мыслят не так, что: это произвело такие-то последствия и потому плохо, а — это противоречит догмату, значит — плохо. Они уже заранее знают, что человек плох, ибо нарушил заповедь, и дальнейшие усилия тратятся не на оправдание человека, а на оправдание непреложности заповеди. О существе предмета судят по соответствию заповедям. Не объясняя, не стараясь понять, чем данная вещь плоха и что можно было сделать в этом положении, и не перевесит ли жертва человека и его трагедия — его формальной вины перед законом.
Да, вопрос снят, но можно ли жить этими нормами, не захочется ли немедленно взбунтоваться, уйти в атеисты — именно из любви к людям? Не был ли первоначальный атеизм попыткой встать на сторону человека (и, соответственно, против Бога, такого, который описан в “Иове”)? Не за его слабости и право грешить, а за его свободу страдать и жаловаться на Неизбежность (в чем видит суть экзистенциальной философии Шестов)?
Достоевский испытывал христианство на моральный универсализм, на возможность объяснения и примирения всех противоречий жизни. И дал несколько иной ответ, чем дает догма.
Ведь только кающаяся проститутка может понять кающегося убийцу. И путь к вершинам идет через пропасти, а не по прямому благоустроенному шоссе, по которому катятся лимузины мещан.
Виноградов ищет именно “надрыв” и видит, что “бунт” — это не бунт эвклидового разума (как обозначил это сам Иван) против Высшего Существа, а “бунт против него таких же, как и он, высших…”, — то есть бунт бесов, Сатаны?! Интересно придумано!
Неукорененность этического закона в сердце Ивана — это недостаток сердца Ивана, а не недостаток “сердца” мира. То, что тяжело и непонятно Ивану (и многим другим), — легко и естественно для большей части человечества. В “земной” нравственности можно (и легко) искать корысть, но не непосредственную, а “отложенную”. То есть гипотетическую и условную. Это говорит о чистоте сердца — и это-то и есть заслуга. В религиозной нравственности и заслуг нет — лишь Божий страх и подозрение свидетеля.
Не получается ли в таком случае, что Достоевский готов остаться с Христом, нежели с плачущим дитем (сон Мити Карамазова)? Раз истина Христа недоказуема, а добра помимо нее быть не может? Помогать дитю без веры в Бога мы не можем, а верить в него до конца мы не можем тоже. И пока мы терзаем себя этими “надрывами” — дитё погибает.
Неужели родителям дитяти не хватает этой высшей божеской любви — о которой все время пишет Виноградов, — чтобы сделать так, чтобы дите не плакало? Уж если им не хватает простой инстинктивной, то подавно не хватит и “небесной”. И поиск этой божеской любви — это лишь утешение, что, коли сделать ничего нельзя, то там Бог утешит страдания и утрет слезы — и полюбит. А уж Божеская любовь — всем любовям любовь! И для нас добрых, нравственных, но бессильных людей здесь единственный выход успокоить свою душу и примириться с миропорядком.
И именно за этот квиетизм и презирали их (нравственных, но бессильных) сторонники деятельной любви, то есть революционеры, думающие победить страдание невинных изменением социальных условий (будто все страдание от неправильных социальных условий и будто всякое страдание возможно человеку (или людям, партиям, массам) победить).
Но, в конце концов, описание на пол-абзаца смерти ребенка у Толстого в “Анне Карениной” едва ли не превосходит по силе все жуткие подробности и слезы у Достоевского. Смерть от крупа, не от собак — и удивленный ротик и волосики на височках, — а билет хочется вернуть немедленно.
В вопросе о необходимом существовании Бога надо признать не только полное совпадение Достоевского и наших исследователей, но и редкое и полное совпадение Толстого и Достоевского (о котором умалчивает Мережковский). Левин в “Анне Карениной” утверждает, что по разуму быть любви не может — лишь борьба за существование, необходимость душить. В разуме нет братства — это уже Достоевский. Любить друг друга — не мог открыть разум, потому что это неразумно.
(Это поблажка себе, уже уверившемуся, игра в поддавки. Почему неразумно? Ответ тот же: любить можно из жалости и из сложно трансформированного инстинкта, и из того, что ты — часть материка. И ты знаешь это.)
Следовательно, рассуждает Толстой, дать познание любви мог только Бог. Следовательно, Он существует. В который раз очевидный и, может быть, правильный вывод из неправильных посылок.
“Он (Бог) не постигается умом, а постигается только жизнью”, — пишет он в “Войне и мире”. Это гораздо более верное заключение, чем стопятидесятое его “доказательство” с помощью ложных силлогизмов.
Если бы Достоевский сказал в своих произведениях только то, что видят в нем религиозные толкователи, — никогда бы не стать ему величайшим писателем. Писатели — это те, кто говорит вопреки себе. Они могут быть пошляками и глупейшими людьми, как Евтушенко и Вознесенский, и говорить верные вещи, например: “Людей обыкновенных в мире нет, Их судьбы, как истории планет…” или совсем простое: “Я тебя никогда не забуду…” Они, как Иона, который говорит истину вопреки собственному желанию. Жалкие и единственные сегодняшние пророки, нерадивые и нечестивые.
Конечно, Достоевский не пуст, напротив, он слишком насыщен, и не идеологией, собственно, а перечнем строительных материалов, из которых он создает постройку романа, так что уцепившись за одну черту — невозможно понять всего Достоевского (как об этом и пишет Ю. Кудрявцев в известной работе “Три круга Достоевского”).
Философы прежде всего обращают внимание на идейную сторону творчества Достоевского, считая ее самой интересной. Но стиль Достоевского, его поэтика никак не менее удивительна и уникальна, хотя, надо думать, не была изобретена специально, а служебно появилась — вроде античного хора, декламирующего последние истины о жизни. Искусство стало развитием формы и потребности проповеди.
Но что уж точно нельзя ни к чему свести, так это фразеологию, манеру выражаться.
Вот образец “языка” Достоевского на примере всего одного, не самого сильного его романа “Униженные и оскорбленные”. Ирония, противоречивость и кажущаяся корявость вместе и слитно:
“Доброе сердце — опасное качество при других недостатках”.
“Чем заслужу я тебе за всё”.
“Не делай своего хорошего, но делай мое дурное”.
“Это слишком идеально, следовательно, жестоко”.
Вспомним упреки Достоевскому с точки зрения литературы: невыдержанность тона, стиля, риторичность, плохой язык… “— Да, воскликнула она с мукой. — Нет, возразил он ей с содроганием… Вот и весь ваш Достоевский”, — как говорил Бунин, “который терпеть не мог Достоевского” и не раз говорил, что Достоевский был “прескверным писателем” (Г. В. Адамович, “Воспоминания”). (Но против этого — “Грасский дневник” Галины Кузнецовой. Не удивлюсь, если здесь была авторская ревность — к чему-то близкому и нужному, по образцу той, что была между самим Достоевским и Толстым.)
Может быть, с точки зрения “литературы”, это все и так. Захлебывающийся голос, предельная субъективность, отсутствие внешних описаний. Ничего, что не относится к существу дела. Так создается психическая достоверность, так читатель оказывается вовлечен в историю, заворожен интонацией голоса, настолько правдивого, что уже неважно — литература это или нет. Это гораздо больше: магия и псевдоисповедь, поражающая сильнее подлинной.
О способах Достоевского создавать чисто гипнотический эффект — существует отличная работа В. Н. Топорова “О структуре романа Достоевского в связи с архаичными схемами мифологического мышления”, где он подсчитал, что слово “вдруг” встречается на страницах “Преступления и наказания” около 560 раз. Так же много слова “странный” во всех формах. Странно, неудачно? Нет, блестящий именно художественный расчет автора. Мрачно? Да нет, читать Достоевского очень смешно. Он был мастер, по образцу Шекспира, снимать излишний пафос, в трагедийное повествование неожиданно вставлять Фальстафа: “Задушил… по примеру авторитета”, как говорит Раскольников Сонечке. И тупицы, которые этого не понимают, пусть наслаждаются выхолощенным блеском стиля.
Именно не в плане идей, но стиля, метода надо теперь обратиться к знаменитой книге Мережковского “Л. Толстой и Достоевский”. Мережковский совершенно не понял Толстого. Отдав пальму первенства Достоевскому, далее он искал лишь различия. И не находя — выдумывал их. Он выдумал своего Толстого, этого “тайновидца плоти”. Для него, как и вообще для его времени, характерны эти яркие, но пустые штампы, выстроенные в легко запоминающиеся антиномичные пары: “тайновидец плоти”, “тайновидец духа”.
Напротив, Достоевского (по свежим следам) он понял очень хорошо. Он первый написал, что произведения Достоевского не романы, а трагедии, и заговорил про “театральность” его романов. У него же прозвучало, что сцена в его романах строится по театральным правилам. Весь остальной текст — лишь примечание к драме, пояснение последующих событий. Он раньше Бахтина заговорил о концентрации времени в романах Достоевского и т.д.
А разница между Толстым и Достоевским, на наш взгляд, в том, что Толстой — нормальный, совершенно современный писатель-реалист. Достоевский же — архаик и трагик шекспировского толка. Кажется даже, что Шекспир и Достоевский — один человек, писавший в разных веках.
Более того. Вне зависимости от того, что он хотел сказать и в чем хотел он нас убедить, и помимо всей своей философии, обостренной нравственной и гражданской позиции — Достоевский был единственный трагик XIX века, и может быть, всего Нового Времени, и один из величайших во всей мировой истории.
Исходя из Аристотеля, трудно дать однозначный ответ, что есть трагедия, чем она отличается от современной драмы, и почему жанр трагедии ныне творчески исключен? Я бы определил трагедию не просто как замкнутое повествование, в котором герой переходит от счастья к несчастью или от несчастья к счастью в результате ошибки, — а как создание и изображение архетипических ситуаций, долженствующих иллюстрировать на примере судеб и фигур героев вечные противоречия между добром и злом, возвращать зрителя к постижению высших ноуменальных сущностей, абстрактных понятий. Театральная пьеса времен Еврипида, Шекспира и Расина — это не просто условное изображение реальной жизни, это двойная условность. Она изображает роковые силы, действующие во всей человеческой жизни. Это присутствие рока, связанность судеб героев с вечным замыслом — и отличает античную трагедию или классицистскую драму от драмы современной.
Поэтому изображаемое Достоевским — не реализм (что отмечалось неоднократно — им самим). Это создание архетипических ситуаций, в которых действуют герои эпического плана, титанического размаха, разыгрывающие вечную драму битвы добра и зла — и очень часто заканчивающие свою жизнь трагически.
Достоевский осуществил лицедейство, создав альтернативный нашему свой мир Достоевского, где люди больше любят друг друга, где каждая личность ярче и отчаяннее реальной, где почти каждый герой — это кипящая реторта идей, в опытах с которой Достоевский сохраняет высочайшее исследовательское целомудрие. Совершая это лицедейство, Достоевский обогащает нас давно желанным миром первореальности, где летают демоны и бурлят Христовы слезы, обещая превратиться в эликсир.
Намеренно пограничные герои Достоевского являются литературными манифестами и призваны к жизни лишь из убеждения, что решать главные вопросы, вызывающие круговое отчаяние, могут только герои-гиганты, вроде шекспировских, сверхлюди, призванные для сверхзадач. Это “сверхзадачное” творчество. И при этом каждую ситуацию на сцене сопровождают слезы хора (ангелов), потому что в сверхзадачу входит — излечить слезами. Достоевский, оперируя в доброте, рождает отчаянную парадоксальность существования героев, одинаково вызывающих слезы.
Но если уйти от абстракции и попытаться понять: что же это за “театр Достоевского”, как режиссер и сценарист Достоевский ставит свои пьесы?
Тот же В. Н. Топоров в упомянутой выше статье пишет о выборе Достоевским такого “ракурса в изображении героя, который обеспечивал бы его максимальную мобильность в случае новых сюжетных ходов. Герой берется в таком состоянии, которое оправдывает заранее его вхождение в любые конфигурации сюжета”. “Не случайно, что герои Достоевского чаще всего находятся между добром и злом; обычно они доведены до уровня слабо детерминированной модели, поведение которой в местах перекрещения с новым сюжетным ходом с трудом поддается предсказанию…” Это позволило “увеличить мерность (романа) и возможности сочетания элементов внутри этого пространства”. Но эта операция может быть воспринята и некоторой жертвой, “потерей чего-то весьма существенного из уже завоеванного русским романом…”.
Несомненно. Чем все-таки велик Толстой (в лучших произведениях и в лучших сценах) даже по сравнению с Федором Михайловичем? Толстой пишет живых людей и очень серьезно к ним относится. Его сюжеты строги и ясны. Его отношение к героям строго и ясно. Оно однозначно. И герои поступают определенно и более-менее предсказуемо, как, в общем-то, и поступают чаще всего живые люди, не имеющие ни свободы, ни сил бороться против внешних обстоятельств и как бы гибнущие на своем посту.
У Достоевского большинство героев это все-таки маски. Они не меняют лишь имена, зато их поведение, их нравственный облик и отношение к ним автора меняется на 180╟ — в зависимости от нужд повествования. Так Ганя Иволгин в “Идиоте” — злодей и интриган в начале, благородный человек в середине (в истории с “сыном Павлищева”) и снова злодей в конце. То же самое Лебедев. То же самое вечно меняющие личины Ипполит, Келлер и т.д. То же можно сказать о Свидригайлове и особенно Лебезятникове в “Преступлении и наказании”. Как меняется Ставрогин в “Бесах”, сколько “бездн” он в себе содержит зараз! Как меняется Иван Карамазов, какие взаимоисключающие вещи он говорит! От пущего реализма и психологизма не иначе…2
Актерский ансамбль Достоевского — это труппа театра дель арте, где Тарталья то злодей, то верный министр, такая же малая труппа и такая же на все готовая. Поэтому герои переходят из произведения в произведение, меняя лишь имена: шуты, герои, сладострастники, злодеи, женщины. Они сохраняют даже “родовые” болезни (эпилепсию, безумие (встречи с чертом)) и, само собой, основные идеи.
А как удивительно он собирает эту труппу в одном месте: в “Бесах”, “Карамазовых”, да, собственно, во всех романах. Давно связанные друг с другом люди, враги-друзья-противники (часто в одном лице) вдруг встречаются вместе, и разойтись им на узкой дорожке сюжета уже невозможно — без того чтобы один или несколько из них не отправились на тот свет.
Это не совсем реализм. Это именно карнавал, хотя и магический, хотя и очень умный и талантливый. Это сон о реальности, из которого не хочется просыпаться (в отличие от романов Толстого).3
Ясно, почему Достоевскому нужен узкий коллектив — все для той же концентрации и несвободы действия. В замкнутом закупоренном котле, без притока извне свежего воздуха — раньше происходит взрыв.
Еще из Бахтина (а до него — из Мережковского) мы знаем об уплотнении времени у Достоевского. Преважный литературный прием. Словно в картах (покере), он тщательно собирает масть, чтобы вдруг мощно открыться. Растяни это дело, оставь временные лакуны, и читатель не почувствует нервной вибрации, содрогания почвы. Он не будет точно знать настроение и положение героя, не будет знать деталей, не будет иметь их все перед глазами, то есть чувствовать ситуацию досконально и во всех подробностях, словно сам герой. Один герой отсутствует, другой переменился. Экспозиция другая, появилась новая, неизвестная читателю информация. Вновь надо привыкать, знакомиться.
Даже ретроспекции и флэшбеки у Достоевского протекают без потери настоящего времени, без увеличения дистанции между повествованием и героем: через рассказ, полученное письмо. Читатель никогда не оказывается в безвоздушном пространстве абстрактного текста — лишь в компании неопределенно-личного автора от третьего лица. Но всегда с героем, всегда внутри текстового бытия. Поэтому напряжение не спадает, внедренность в текст и идентификация с героями растет.
Детали интриги все явственнее, вся сцена все время перед глазами, хотя с по-разному освещенными планами. Поэтому когда лавина сюжета вдруг срывается с горы — читатель бывает подхвачен и унесен вместе с нею. До боли, до невозможности читать. То есть жить.
Бахтин приводит мнение Б. М. Энгельгардта, что образной характеристикой героя у Достоевского являются не биографические данные, а владеющая героем идея. То есть герой — это особая точка зрения на мир и на самого себя, героя.
Если бы было так, то герои Достоевского были бы довольно однообразны, однофокусны. И совершенно разные герои не выражали бы одни и те же мысли.
Скорее, его герои — это точка зрения Достоевского на себя, ну и, конечно, на мир и человека. Иначе было бы необъяснимо, почему свои любимые мысли о православности русского народа, о том, что атеист не может быть русским, о порче Запада антихристовым католичеством и, наконец, центральное — о том, что лучше с Христом, нежели с истиной, — Достоевский вложил в уста атеиста, “иезуита” и “ницшеанца” (до всякого Ницше) Николая Ставрогина! Удивительная щедрость. Ну, я понял бы — Алеша, князь Мышкин — а это? До карикатуры, до самопародии. Экий шалун (и подпольный человек)!
Ох, если бы! Просто Ставрогин наполовину сам Достоевский, подобно тому, как считал Бердяев, наполовину Достоевским является Иван (только вопрос — на какую?).
С другой стороны, в уста близких героев Достоевский вкладывает слова вроде бы неожиданные для него самого. Например: добыть Бога мужицким трудом — мысль Шатова еще до Толстого.
У него есть “идеологические герои”, которые воплощают концепции, поданные с самой благородной стороны, хотя бы и не исповедуемые самим автором, и есть герои-сущности, воплотившие в себя “образ жизни”, образ так или иначе переживающего свою жизнь человека. Если он для внутрироманного “диалога” раздваивает — к вящей напряженности — своих амбивалентных героев, то тот же прием он использует и для большей обнаженности самого человека, погруженного в гущу своего биологического и своего нравственного бытия…
К первой группе относятся Иван, Подпольный человек, Кириллов, Петруша Верховенский, больше или меньше окунутые в “жизнь”.
Особое место во второй группе занимает князь Мышкин. Это некое воплощение “образа жизни”, но, с другой стороны, он воплощает величайшую идею “прекрасного человека”, человекобога без чудес. Он почти ничего не проповедует, у него нет программы, нет — видимого — конфликта с жизнью. Собственно, многие герои Достоевского несут эту двойную нагрузку идеи-образа. Например, идея пьяницы: Мармеладов — человек упавший, но упавший не до конца, сохранивший в себе противоположное, как бы в компенсацию психологического типа по Юнгу, дополнительное качество. Идея человека-простититки: Сонечка Мармеладова — сперва человека, а уж потом, как оттеняюще человека глобально, трагически — проститутки.
Собственно, именно влияние дополнительного типа психологических реакций, уравновешивающего основной, превращает в положительных героев таких персонажей Достоевского, как “безгласная” проститутка из главы “По поводу мокрого снега” “Записок из подполья” и, наконец, самого Раскольникова (широк у Достоевского критерий положительного героя), “самого” Версилова, “самого” Ставрогина.
Меня больше привлекает объяснение характеров и сцен у Достоевского через принцип дополнительности, нежели через мениппейное соединение противоположностей, через некую средневековую карнавализацию, о чем писал Бахтин.
Достоевский — исследователь принципов, из которых люди ткут свою жизнь или антижизнь. И трагедия, им показанная, это трагедия обличий.
Герои Достоевского не должны браться из среды, они должны быть носителями скорее общего образа человека, нежели его частного воплощения, отягощенного и суженного сословными, профессиональными или любыми другими рамками. Это требуется для воплощения его замыслов, это люди мира Достоевского, неопричиненные бытием настолько, чтобы уметь воплотить художественно-философскую концепцию автора.
По-другому Достоевский и не мог писать. Он был автор именно неопричиненных, несрисованных, “нежизненных” героев. Иные герои, как и иной творческий метод, были ему несозвучны. Он не мог бы быть Толстым или Лесковым, потому что даже задачи и радость литературы видел в другом: не максимально близко к оригиналу передать-запечатлеть, добавив, естественно, “тенденцию” и “мораль”, ухватив прежде всего психологическую тождественность, в общем, по принципу живописцев-академиков, — но работать скорее в стиле сюрреалистов, соединивших натуралистическое мастерство и правдоподобие с законом непредвиденных контрастов-контекстов, выражавших живописным языком внеживописные идеи.
Снижая натурализм сцен, он оправдывал их идеей.
Идея же известная: как, будучи греховным, быть, однако же, праведным?
Поэтому в романах Достоевского так много говорят. Известное дело: “Не надобно миллионов, а надобно мысль разрешить”. Поэтому романы Достоевского и не очень интересны современному читателю.
А их нравственная напряженность и вовсе для современного читателя невыносима. Тот же Толстой, будучи много раз тонким психологом, рассуждающим с гуманистических позиций, говорит сложным языком о простом, об обычных людях, раскрытых, понятых, но никуда не шагнувших, не шагнувших в идеальный мир человеческой необходимости. Великий полемист Достоевский всегда на острие сражения за идеальное. Для него герой не просто человек или человек в мире — с сюжетно-необходимым для него добром или злом, но герой для него — шаг отвращения к самому себе, пощечина рационально-удобному и подогнанному под бытие существованию — до полного “отказа” от него (так понравившийся Камю Кириллов).
Достоевский, наверное, первый так ясно понял, что “нормального” хода жизни нет и что возможны поэтому “неожиданности”, “недопустимости”, чрезвычайность. Неосновательность, идеальная убедительность его героев, не от мира сего — а от бездны за декорацией.
Он понял, что человек с самим собой и человек с другими — не одно и то же. Нет тождественности и между отвлеченным мышлением и мышлением социальным, мышлением, рассчитанным на взаимодействие.
Интересно, что в школе проходят, пожалуй, самый сложный роман Достоевского — “Преступление и наказание”. Но сколько я ни разговаривал с читавшими его школьниками, сколько ни выслушал их повторенных за учителем или учебником объяснений, я видел, что они не поняли главное: почему все же Раскольников мочит старуху?
Ибо это и правда нелегко понять, в том числе и благодаря самому Достоевскому, в одном повествовании выдвинувшему несколько версий поступка, одинаково психологичных.
Могущество влияния на Раскольникова его идеи происходило от того, что положительный бунт подпитывал бунт дурной, оправдывал и санкционировал. Что я называю “положительным бунтом”: общество дурно (Лужин, Свидригайлов), мараться в нем не имеет смысла, выпасть из него, быть отверженным им — почетно и справедливо. Общество, авторитет и мнения людей ничем тебя не держат, ничего не значат. И вот это льет воду на мельницу “дурного бунта” — наполеоновщины и тщеславной идеи самоутверждения и господства: “Тварь ли я дрожащая или право имею”… В какой-то момент бунты сливаются и даже принимают “положительный” облик: убив, я еще помогу любимой сестре Дуне — избавиться от подлеца Лужина, возьму на себя грех… Но это мимо. Бунты сливаются и резонируют, и, будучи содержательно не очень оригинальны, дают “оригинальный” выход.
Потом Раскольников кается, потом он примиряется и кончает любовью. Но примиряется ли он с обществом, кончается ли бунт? Он просто пролетел мимо общества. Он, своим страданием, ступил до самых границ жизни и стал способен на любовь и счастье при любых обстоятельствах. Общество для него теперь как сквозняк. Для него теперь все как сквозняк. Своим чудовищным душевным опытом, мудростью и силой все это носить и вынести еще очень много — он глубже и шире других людей. И в этом смысле он все-таки стал Наполеоном, как это ни кощунственно.
Некоторые исследователи, изучавшие идею наказания у Достоевского, считали, что земная справедливость не интересовала Достоевского, мерящего виновность своих героев лишь с точки зрения справедливости “небесной”. Впрочем, о последней нам ничего не известно: все, что мы знаем, мы знаем от себя и в качестве нами понятого. Поэтому можно решиться предположить, что “земная” справедливость не отличается от “небесной”. Но это лишь ремарка автора.
Эти же исследователи считают, что глубочайшая суть “Преступления” — нравственное прозрение Раскольникова на каторге. По-моему, совершенно не интересно, произошло ли прозрение или нет. Произошло ли наше прозрение — до его каторги — вот в чем суть. Суть в том, что нравственный, душевно развитый человек не может совершать некоторые поступки, прикасаться к некоторым безднам, что преступление для некоторых людей невыносимо, невыносимо состояние преступности (насколько бы он ни “имел права” на нее по собственному убеждению). Они не могут нести на себе тяжесть тайны, лживого и спасительного уклонения от закона — я имею в виду самый общий закон, на котором зиждется человеческое общество — и уклонение от человечества, солидарность с которым испытывает каждый нормальный человек. Тяжесть этой постыдной тайны мучительнее даже страха наказания — вот где начинается нравственное прозрение героя — то есть желание открыться перед обществом, сделаться официально преступным, но не изгоем.
Можно презирать конкретное общество и конкретное нравственное состояние его, но это не заслоняет очевидность, что нравственный закон — не от него. Что есть некий дух цивилизации, с которым мы связаны в силу принадлежности к человечеству.
Страх перед общественным осуждением — страх нравственного человека. Это доказывает общественный характер морали и сводит на нет такие голословные формулировки, вроде: “Бога нет — и все позволено”. Не перед Богом отчитывается человек, как и не в Божественном лоне он живет. Он отчитывается перед человеческой культурой, перед кардинальным представлением о человеке как таковом, через которое себя можно уважать, можно выделить себя из животного царства, не смешивая с обезьянами и волками. И, значит, ждать от жизни чего-то менее фатального и бессмысленного, чем то, что составляет жизнь любого неразумного животного вида. Что бы мы ни говорили и ни выдумывали, мы в ответе перед теми, среди кого протекает наша жизнь. Мы в ответе за свое поведение — как условие ответственности остальных за свое: это элементарная основа цивилизации, иначе — оптимальной формы существования человечества.
И еще. Смердяков, вопреки мнению Лосского и самого прокурора (Достоевского?), не признается в предсмертной записке, может быть, не потому, что сохранил злобу или просто был в отчаянии, не имевшем отношения к раскаянию, но из-за стыда перед людьми, не оставившего его и на пороге смерти, что и не позволило ему уйти осрамленным и окончательно отверженным. Нарушитель правды между людьми, он хотел сохранить призрак ее, оказался не способен оттолкнуть все человечество и все человеческое.
Достоевский — мастер “чужой речи”, вымышленной речи, в которой он говорит все напротив тому, во что сам верует. Это всегда очень смешно, верно и неожиданно. Смелость и оригинальность этого приема и есть основа его пресловутой “полифоничности”. Например, в “речи западника” из предисловия к “очерку” “Пушкин”.
Благодаря этой речи, где Достоевский сближает Алеко с Онегиным, выводя их в особый русский тип, тип скитальца за правдой, я задумался о странной какой-то мысли Пушкина (и Достоевского). Разве байронический герой так должен поступать? — разочарованный, жаждущий какой-то правды, презирающий свет: классический набор романтических ценностей. Но откуда эта патологическая тяга к убийству близких? Вся их мировая тоска и “прогрессивные” исторические стремления нашли выход у одного в убийстве возлюбленной, у другого — в убийстве друга.
В “Кавказском пленнике” этого еще нет. Там возвышенный и презирающий (а заодно несчастный в любви) герой просто попадает в глупое положение. Попытка рассеяться кончается у него почти как у гумилевского Пьера, которого съели дикари (“…а мы с ним в детстве играли в Марселе…”). Герой смешон (и отчасти трагичен), но он не преступник. Следование путем презрения и отречения не привело его еще к маниакальной страсти к бессмысленным убийствам.
Возможно, это то, что Достоевский подсмотрел у Пушкина, создавая своего Раскольникова: манфредизм в каинском исполнении — вот что увидели два величайших русских ума, не склонные очаровываться когда-то великой идеей.
Если бы образ Чадского развивался по логике Пушкина, то Чацкий убил бы либо Софью, либо Молчалина (“Неужто на дуэль вас вызвать захотят..?” — как бы открытая возможность). Ясно почему: Мельмот Скиталец — вот чей образ преследовал Пушкина, чье имя вместе с именем автора не раз упоминалось в его стихах. Наполеоновская личность, гений злодейства, сильный, сложный, непостижимый и притягательный человек, умом отказывающийся служить добру, проклятый за это, страдающий, но не смирившийся. Да, Демон (и “Демон”, — не напуганный раздавленный Фауст последних дней из “Народной книги”), излюбленный образ Пушкина. Да не был ли он сам Демоном, околдовавшим нас своими строчками, взятыми из глухого омута сердца, полного страстей и метаний?
Этого-то демона увидел и по-новому вскормил, словно орла, Достоевский. Орла, клюющего печень традиционной и лицемерной этики.
Живя в особое для России время, когда скрещивались и воевали традиции, сталкивались враждебные влияния, когда терявший легитимность традиционный базис уходил из-под ног, Достоевский и для себя самого придумал существование, похожее на жизнь на минном поле: постоянно в долгах, усугубляемых неудержимой игрой на рулетке, не остановимой даже смертью дочери страстью, которая лечилась только приступами тяжкого решительного творчества. Лучшие страницы “Преступления” написаны, когда он сидел голодный в отчаянно безденежном положении в гостинице в Висбадене.
Достоевский ненавидит меркантильный самодовольный Запад, помешанный на деньгах и материальных удобствах. Он сочувствует бунтарям, совершающим внезапные преступления — ради защиты личности. Во всех произведениях, и до, и тем более после каторги он выделяет в человеке важнейшее качество — собственное достоинство, неистребимое никаким кнутом и унижением, либо органически присущее, либо нет. Из этого чувства собственного достоинства и вся справедливость и вся нравственность, возникающая в человеке стихийно и приданная ему изначально.
Здесь можно вспомнить рассуждение Ивана Карамазова про архитектора вселенной и одного замученного ребенка. Что это, как не отрицание революционного террора, не имеющего прямого касательства к диспуту о Боге? И все же Достоевский оправдывает войну на Балканах с турками, видя в этом особую миссию России, начало победы некоей правды, имеющейся у славян — и у русских как лучших представителей их. “Это будет настоящее воздвижение Христовой истины, сохраняющейся на Востоке, настоящее новое воздвижение креста Христова и окончательное слово православия, во главе которого давно уже стоит Россия” (“Дневник писателя 1876”, июнь).
Трудно простить Достоевскому эти дешевые фокусы с географическими понятиями: Восток, Запад, а также астрономическую тавтологию: “От востока звезда сия воссияет” (“Сия мысль великая”). Вот где самомнение, считающее, что из любви к нам (русским) чудесно изменятся не просто естественные, но — сверхъестественные законы. Как бы в компенсацию за историческую ущербность.
И, однако, этот “патриот”, якобы защищающий консервативные охранительные ценности, хотел послать Алешу в революцию, ибо именно там место справедливому сострадательному уму, жаждущему, в силу неопытности, маловерия и нетерпения счастья для всех даром и на этом свете. Чтобы, по своему собственному маршруту, привести его назад к Богу, к детской незамутненной вере. В общем, согласно известному афоризму: “Кто не был революционером в молодости, у того нет сердца…” и т.д.
Достигнув этой “веры”, сам Достоевский, однако, не достиг покоя. Его бунт стал тотален. Он бунтует против бунтарей, против социальной несправедливости и миропорядка, против всего Запада, против лицемерной морали, против мироустройства как такового. Он враждует с либерально-западнической критикой и с крайним славянофильством кошелевско-леонтьевского извода. Он “враждует со всей русской литературой”. Он то и дело бунтует против Бога, может быть, с невинностью и простительностью детей, бунтующих против приказов отца, тяжких и непонятных.
И все же ребенок должен бунтовать — как бунтует его “маленький герой” из одноименного рассказа, написанного не где-нибудь, а в Петропавловской крепости.
Это единственный путь познать истину, через собственные ошибки ли, или через постоянное сверхнапряженное стояние в унижении и отчаянии, на грани жизни и смерти, когда открывается то, что большую часть жизни надежно скрыто. С одной стороны — восхитительность жизни, с другой стороны — ее абсолютная ненадежность и недостаточность. Уже из одной этой антиномии можно создать целое учение. И романы Достоевского это эзотерическое учение о полноте и недостаточности — мира, человека и всех его суждений, в том числе о Боге. Именно поэтому — это учение о свободе, ибо где нет границ, нет материальной выгоды, нет переживаний о земном и об “утолении его потребностей”, там и есть свобода. И поэтому, действительно, все позволено, хотя об этом может рассуждать только знающий.