Опубликовано в журнале Континент, номер 116, 2003
Читать энциклопедии полезно для прояснения ума и обогащения знаниями. Выход же энциклопедии философской — еще и историческое событие, свидетельствующее о степени цивилизованности общества, о культуре его мышления. Первый русский философский словарь, изданный в Санкт-Петербурге в 1751 году, предварялся словами: “Знания, касающиеся вообще до философии, для пользы тех, которые о сей материи чужестранных книг читать не могут”. Первый значительный четырехтомный “Философский лексикон” издан в 1857-1873 гг. Потом до 1917 года вышло всего два философских энциклопедических издания. При советской власти печатали в основном краткие словари. Единственным полным справочником стала пятитомная “Философская энциклопедия” (1960-1970 гг.). Это был настоящий подвиг авторов и редакторов и памятник тайнописи, подцензурного иносказания.
Наступление ХХI века и новых времен в России ознаменовано выходом “Новой философской энциклопедии”, четыре тома которой содержат 1932 термина, отсутствующих в пятитомнике. Издание обсуждают за круглым столом в журнале “Вопросы философии” ( № № 1-2). А. Лекторский считает это издание значительным событием нашей философии. Е. Мамчур отмечает оригинальный подход к первейшей проблеме — предмету философии (самосознание культуры, рефлексия над ее универсалиями), расширение ключевых для научного познания универсалий бытия (статьи “независимость”, “автономность”). Л.Кузнецова отмечает отсутствие статей по философии естественных наук — физики и биологии. Что же касается онтологии и теории познания, то, по мнению В. Кузнецова, создателям энциклопедии удалось избежать однобокой европоцентристской мировоззренческой проблематики. А. Шестопал с удовлетворением отмечает, что раздел, посвященный трем основным философским традициям Востока (индийской, китайской и арабской) по качеству изложения, степени систематизации и полноте превосходит аналогичные зарубежные издания. В.Финн указывает, что цикл логических статей образует замкнутое естественное целое, но приложения современной логики освещены слабо. Т. Алексеева отдает должное высокому качеству отдельных статей по философии политики, а также отмечает отсутствие целостной картины, связанное с тем, что данная дисциплина в России переживает все еще “детский период”. И. Пантин сожалеет о недопонятом величии Чернышевского как политического философа, о не усмотренных крестьянско-демократических корнях идеологии народников и недостаточно глубоком осмыслении политической философии Ленина, а также о том, что многие итальянцы остались втуне. А. Чанышев успех издания относит за счет отсутствия идеологической заданности, хотя указывает, что кое-какие статьи этого не избежали (“свобода”. “прогресс”, “империя”). Идеологическую раскованность новой энциклопедии отмечает и И.Кондаков, радуясь тому, что в статьях энциклопедии теперь нет надобности искать подтекста, иносказаний и намеков. Однако, по мнению Кондакова, с наступлением свободы информации из энциклопедических текстов порой уходит глубина смысла. А. Прокофьев считает, что приемлемой глубины и описательной точности достигли статьи этической проблематики, правда, ценностно-нормативные понятия трактуются преимущественно в историко-философском ключе, происходит же это вследствие попытки уклониться от излишней идеологизации и морализирования. Достойное место, по мнению Д. Силичева, занимает эстетическая проблематика, правда, советской эстетике следовало бы уделить больше внимания, к тому же вызывает сожаление отсутствие статей о конструктивизме, культурной индустрии и китче. На взгляд А. Зотова, авторам энциклопедии необходимо было сформулировать свои принципиальные установки по отбору материала и очертить категориальный каркас начинания. Сделать это можно было бы, например, в статье “энциклопедия”, которая в издании отсутствует. Не нашлось также места для статьи по периодизации истории философии, а современная западная философия отражена “подчеркнуто объективно” (политически беспристрастно), в то время как статей о сочинениях классиков марксизма многовато, а современная русская философия дипломатично представлена только теми, кто ушел в мир иной. М. Писманника вполне удовлетворяет раздел религиоведения, который охватывает весь комплекс философско-религиозной проблематики, переосмыслены и заново описаны все ключевые категории, охарактеризованы многие десятки “священных” текстов, щедро представлены персоналии. Присоединяясь к хору славословий, отметим досадное отсутствие предметного указателя, совершенно необходимого в таком издании.
В периодике заметен разоблачительный энтузиазм по поводу нашего марксистского прошлого. Сосредоточен же интерес не столько на творческом наследии недавних кумиров, сколько непосредственно на личностях. Рисуя психологический портрет Маркса, Д. Колесов в статье “Карл Маркс — пророк и люмпен” (“Развитие личности”, № 4) берет за основу образ пророка. Пророка — в смысле автора учения (т.е. предельно обобщенной концепции решения всех общечеловеческих проблем), который сулит счастье и благополучие всем, кто в него поверит и будет за ним следовать. Колесов действует как психотерапевт, а заодно и смело “раздевает” пациента. В личности Маркса обнаруживаются основные качества пророка — масштабность и полет мысли при полном отсутствии критичности, как к себе лично, так и к продукту своего мышления. Кроме того у “пациента” обнаруживается свойственная пророкам безапелляционность, высокомерие, авторитарность, нечувствительность к противоречиям в собственном мышлении, безответственность, вера в свою абсолютную правоту, нежелание и неумение приспосабливаться к обстоятельствам, индивидуализм и т.д. Но подлинная драма “пациента” — несоответствие уровня его притязаний уровню действительных дарований (стихи писал неважные, чиновником стать не захотел). Итак, диагноз: “пациент” — пророк и ни в коем случае не революционер, не политик и не ученый (необходимых для этого качеств не обнаружено ни в личности, ни в творчестве). Он — культовая фигура, основоположник. Культ сопровождается таинствами (закрытые партсобрания), гимнографией и иконографией. У основоположника есть последователи, адепты, которые борются за иллюзорную цель, но против конкретного врага.
Г. Хрустов (“Психология заблуждений К. Маркса” — “Развитие личности”, № 4) дополняет психологический портрет Основоположника. Его работа представляет собой коллаж, составленный из цитат самого Маркса, Энгельса, их оппонентов, очевидцев жития, комментаторов и проч. Правда, Хрустов касается только идеологии. Он убежден, что именно идеология являет трагическое отражение иллюзий и заблуждений человека, которым движут сильные страсти. Маркс обладал дарованием мыслителя, но им управляли эмоции. Так в качестве основной установки, патологизирующей сознание, автором “К критике гегелевской философии права” руководила абсолютная ненависть. Недаром Маркс предпосылкой к любому исследованию объявляет здесь беспощадную критику религии — “сердца бессердечного мира”. Такая установка доводит его до умоисступления. Аффективный пресс нейтрализует всякую контраргументацию. Стало быть, по мнению Хрустова, вся критика политической экономии капитализма (“Капитал”) — химера, порожденная ненавистью основоположника не только к частной собственности, эксплуататорским классам, к нищете пролетариев и труду, но и, страшно молвить, к Богу.
Антимарксистское поветрие, хотя и похоже на повальный недуг, однако не носит характера эпидемии. Стойкий иммунитет против него имеют авторы “Свободной мысли”. Они не хотят освобождаться от привязанности к своему кумиру, хранят верность марксизму и даже обнаруживают в нем “Едва заметный пунктир истины”. Так называется статья В. Жукоцкого (“Свободная мысль — ХХI”, №1), полагающего, что марксизм, доведенный до логического конца, может стать либерализмом. Самые радикальные революции ХХ века не достигли своих целей потому, что история не предоставила материала, способного удовлетворить логическим требованиям их социального конструирования. Буржуазный социальный идеал со всеми этими частными интересами, потребностями и правами лепит “абстрактного политического человека”, т.е. эгоистического человека гражданского общества, замутняя в нем общественную сущность. Маркс (умозрительно) доводит дело эмансипации человека до конца. Не останавливаясь на политической сфере, он проникает и в антропологическую и делает индивидуального человека в его эмпирической жизни и труде “родовым существом”. Но, чтобы таковым стать в действительности, человеку следует сначала познать и организовать себя и собственные силы не как личные, а как общественные, т.е. имеющие всеобщую пользу. Человек должен стать непосредственно политическим существом, не отчуждая своей общественной сущности от индивидуальной жизнедеятельности. Индивидуальное, природное в человеке должно возвыситься до общественного. Последнее автор отождествляет с божественным. Буржуазный идеал, по Марксу в исполнении Жукоцкого, плох тем, что права индивида на жизнь, свободу и собственность считаются правами естественными. Это не так. Естественны индивидуальные права только тогда, когда подчинены общественной пользе. Такова диалектика марксистского либерализма.
О разнообразии философского настоящего свидетельствуют многие публичные собеседования наших известных мыслителей.
В статье “Книга, которую никто не читал”, написанной неким А.Л., (“Новое литературное обозрение”, № 58) описана презентация книги А.М. Пятигорского “Мышление и наблюдение (четыре лекции по обсервативной философии)”. В презентации приняли участие московские интеллектуалы, специально интересующиеся философией Пятигорского. Сей пир духа самим участникам было угодно назвать тусовкой. Особенность ее заключалась в том, что обсуждаемую книгу никто из выступавших (кроме самого автора) не читал. Все исходили или из личного знакомства с Пятигорским, или из знакомства с его былым творчеством (научным и художественным). Ю. Левада назвал философию Пятигорского “предельно личной”, предназначенной не для публики, а прежде для самого себя. Его философия о том, что он думает о том, как он думает. Предмет его обсервационной философии суть его субъект, имеющий имя, отчество и фамилию — Александр Моисеевич Пятигорский. В. Калиниченко обратил внимание присутствующих на специфическое понимание мышления у автора и связал это с медитативным опытом всей жизни Пятигорского и, в частности, с его пристальным интересом к духовным практикам буддизма. В. Подорога процесс думания Пятигорского назвал поиском новой родины, т.е. мира, лежащего вне пределов европейской рациональности, мира, который еще не имеет своего языка, мира, где Пятигорский может существовать пока только в одиночестве. А. Ахутин вообще воспринимает тексты, сложенные Пятигорским, как некую игру ума, но ума, устроенного иначе, чем у всех, эти тексты читающих. Обсервационная философия суть философия чистого объективного наблюдения. Это скорее теоретическая позиция, а не философствование, нечто вроде пропедевтики к теории мышления. В. Бибихин мышление Пятигорского понимает как синоним наблюдения. То, что наблюдают, отражается в бесчисленном множестве изображений, как в зеркалах, поставленных одно против другого. И, наконец, сам Пятигорский сказал, что в обсуждаемой книге он пытается “объяснить мышление не сущностно (он не уверен, что у мышления вообще может быть сущность), а просто показать, что работа с ним (мышлением) проходила у него (автора) при полном непонимании того, О ЧЕМ он собственно говорит”. Трагикомичность описываемого события усиливается, если вспомнить, что автор обсуждаемой книги — буддолог, по всей видимости усвоивший основополагающую парадигму буддийской мысли — анатта — отсутствие мыслящего “Я”. При такой установке выяснить, кто и как думает, весьма затруднительно.
Научный взгляд, которому чужда тривиальная бытовая скромность, не оставляет в покое и неоспоримые авторитеты мировой философии. Для французского философа Ж.-Б. Ботюля одним из самых неразрешимых вопросов западноевропейской метафизики представляется “Сексуальная жизнь Эммануила Канта” (“Логос”, 2002, № 2). Однако автор не собирается делать классика германского рационализма темой для анекдотов. Ботюлю кажется, что безбрачие философов — явление вовсе не случайное и относится к сути самой философии. Достаточно вспомнить, что предшественники Канта — Декарт, Спиноза, Паскаль, Лейбниц, Мальбранш, Гассенди — и современники — Юм и Вольтер — были холостяками. Женщины, несомненно, представляли интерес для Канта, и Кант представлял интерес для женщин. Он не был отшельником, а вел размеренный образ жизни “учтивого человека”. Однако в монотонности его жизни Ботюль углядел скрытую авантюру, временами граничащую с помешательством. У Канта, по его мнению, больно воображение и оно заражает разум. Как только разум становится “чистым” от всякого чувственного опыта, он начинает вести себя, как помешанный. Это сумасшествие Ботюль называет метафизикой. Склонность к ней Канта подобна любовному желанию. Эта любовь приводит к “метафизическим оргиям”, к трем разновидностям не знающего границ разврата — диалектике, паралогизмам и антиномиям. Это они прорвали метафизическое либидо, и, чтобы преодолеть их, следует подчинить себя аскезе. Ботюль находит в безбрачии Канта возможность применения аскетических практик. Например, беречь семя, ибо его расход — это потеря пневмы (духа), совокупление отнимает энергию мышления. Кантовскую “Вещь в себе” Ботюль трактует на психоаналитический манер как женские гениталии, а метафизика как раз и стремится к познанию вещи в себе (ноуменов). Противоречие между неосуществимостью этого познания и стремлением к нему Кант преодолевает изобретенной им терапией — “Критикой чистого разума”. Смысл главного открытия Ботюля даже не в том, что способ размножения у философов — дружба, а в том, что сексуальность Канта коренится в его творчестве. Суть его аферы заключается в том, чтобы противостоять вещи в себе (что последняя означает, смотри выше).
Классик советского рационализма говорит о себе сам. А. Зиновьев (“Комплексная логика” — “Вопросы философии”, № 1), известный, быть может, большинству читателей как социальный философ, страдавший за границами СССР от неразделенной любви к советской власти, выступает по своей основной специальности и излагает авторизованную фундаментальную концепцию логики. По его мнению, в отношении логики сложился философский предрассудок, что, де, ее правила суть отражение неких общих законов бытия, их нужно принять и заучивать, не требуя объяснений. Согласно теории Зиновьева, логика — это особая наука (он назвал ее комплексной логикой), а ее предмет — язык. Язык не вообще, во всем многообразии его признаков и функций, а лишь в одном его качестве — как вещный (материальный) способ существования человеческого сознания, как средство познания, искусственно изобретенное людьми. При этом логика имеет свой специфический, только ей свойственный подход к языковым явлениям. Логика выделяет (абстрагирует) в языке определенные структурные компоненты, а именно те, которые образуют знание, — термины, высказывания (суждения), а также операторы — т.е. элементы, образующие эти термины и высказывания. Логика их выделяет в эмпирически данных языковых фрагментах и устанавливает, как и по каким правилам они работают в языке. В своей логической теории Зиновьев провел логическую обработку большого комплекса логических терминов, относящихся к пространству, времени, движению, их эмпирическим связям. Он полагает, что до него эта терминология была неустойчива и не имела смысловой определенности, поэтому служила основой для всякого рода спекуляций и псевдонаучного бреда, вроде замедления, ускорения или обратного хода времени, искривления пространства и т.п. — и всё это со ссылками на новейшие достижения науки. Посредством своей логической обработки Зиновьев пытается доказать чисто логически (без всякой физики) необратимость времени, бессмысленность утверждений о его ускорении, единственность и трехмерность пространства и целый ряд других трезвых истин.
Ф. Хайек ( “Претензии знания” — “Вопросы философии”, № 1), чтимый нашими экономистами-реформаторами как разоблачитель социализма, апологет либерализма и мессия рынка (как единственного способа экономического существовании общества), в лекции, прочитанной при вручении Нобелевской премии, неожиданно предстает осмотрительным философом, осознающим пределы своих способностей и возможностей своей науки. В опусе, который, вспомнив Канта, можно было бы назвать “критикой экономического разума”, автор, заботясь о репутации науки, пытается ограничить сверхпритязания экономического знания. Его нельзя уподоблять знанию в физических науках, где любой важный фактор, объясняющий наблюдаемые явления, сам подвергается прямому наблюдению и измерению. В социальных науках наблюдаемые явления (например, рынок) зависят от множества индивидов, действия которых не могут быть в полной мере познаны, учтены и предсказаны. Современная экономическая наука едва начинает уяснять, сколь тонко функционирует в развитом индустриальном обществе система коммуникаций, именуемая рынком. Эта коммуникация, которую нельзя заменить любым другим более эффективным механизмом, произвольно выдуманным человеком, но, по-видимому, ее нельзя и встроить как механизм в структуру инородную. Объекты, обнаруженные и изученные усилиями экономического ума, следует скорее культивировать путем формирования подходящей среды, подобно тому, как это делает садовник для своих растений.
Не угасает интерес к постмодернизму. Понятие постмодернизм требует не только строгих логических дефиниций. Оно выводит за рамки философской дисциплины на драматическое поприще экзистенции (то бишь человеческого бытия), ибо именует общую ситуацию, сложившуюся в конце ХХ века в культурном сознании стран Запада. Приставку “пост” в этом случае можно толковать как “анти”, так как все силы этого явления обращены на критику установок модернизма, а последние сводятся к вере в науку и мощь человеческого разума, в непрерывный прогресс всего и вся.
В. Ратников, автор статьи “Постмодернизм: истоки, становление, сущность” (“Философия и общество”, №4) поименно перечисляет всех, кому мы обязаны появлением и концептуальным оформлением постмодернизма. Отбор и разнообразие их дарований впечатляет. Назовем только основателей — К. Маркс, Ф. Ницше, З. Фрейд. Сущность культурного самоосознания постмодернизма заключается в том, что в его разумных рефлексиях нет и не может быть объективной основы, ибо не существует объективной истины, той точки зрения, которая могла бы служить опорой для “истинного” мировоззрения. Отсутствие устойчивых принципов познания, размытость границ между объектом и субъектом познания, историческая относительность и неопределенность любого знания — все это характеризует “ситуацию постмодернизма” в современной культуре вообще и в философии в частности. Вот основные положения последней: плюрализм — отсутствие единого начала, универсальных предпосылок, интегрирующих идей; их нет ни в культуре, ни в познании, ни в человеческом мире. Всякое единство репрессивно, тоталитарно и должно быть отвергнуто. Человек не способен ни познать, ни изменить мир. Мир нельзя привести в систему, он не вместим ни в какие схемы. Мышление должно быть освобождено от привычной установки на оппозиции типа: субъект — объект, целое — часть, верх — низ, центр — периферия, мужское — женское и т.п., то есть должно философствовать без субъекта, что для мышления в классическом философском понимании — нонсенс. Далее — забыть слово прогресс, а мир и культуру представлять как совокупность текстов. Текст — это репрезентация реальности. Все это философствование оборачивается против самого постмодернизма, т. к. выполняя все свои установки, он в принципе не может существовать как целостное и общее мировоззрение или философия. В результате остается лишь разрушительный критический энтузиазм, не способный к позитивному творчеству.
В. Кутырев взял на себя труд защищать человечество от постмодернизма методами консервативного философствования. Его нынешняя работа “Апология человеческого (предпосылки и контуры консервативного философствования)” ( “Вопросы философии”, № 1) — продолжение прошлогодней статьи. Мир в представлении постмодернистов не осквернен грязью материи и не пахнет человеком, он может быть представлен алгебраически и количественно исчислен. Постмодернизм, по соображениям Кутырева, является универсальным технологизмом. “Умерщвление человека”, превращение его в роботообразное существо порождает потребность в соответствующем идейном обеспечении. Появляется грамматология — теория информационно-компьютерного мира, которая симулирует и потом преодолевает любую жизненную ситуацию, связанную с предметным миром активности человека. Ниспровергается природное окружение, культура, история, низводятся до недоумков величайшие философы прошлого. Кутырев призывает вслед за Хайдеггером к “великому консервативному повороту”. Ради выживания необходима ревизия всей истории человеческой мысли и прямое возвращение к истокам. Феноменология и герменевтика суть основные составляющие консервативной философии, которая должна сохранить тождественность человека самому себе. Это идеология выживания, “логика сопротивления”. Консервативное философствование близко идеям великих религий, призывающих не к физической трансформации человека, а к его духовно-нравственному возвышению. Оно совпадает с вечной философией и, по мнению Кутырева, может стать предпосылкой появления “вечного человека”.
В отличие от глобальных претензий консервативного философствования (некоторые называют это “консервативной революцией”) А. Вебер в статье “В поисках альтернативы” (“Свободная мысль — ХХI”, № 1) пытается осмыслить политическую глобализацию в рамках здравого смысла. В неолиберальной политике глобализации он обнаруживает явный кризис. Силы глобализации действуют как фактор возрастания неустойчивости мирового развития. Многочисленные критики глобализма, создавшие ряд протестных международных институтов (Международная финансовая организация ООН, Международный суд по делам стран-должников, Организации по наблюдению за деятельностью корпораций и т.п.) вольно или невольно примыкают к альтернативному движению политики устойчивого развития, которая во главу угла ставит защиту окружающей среды и экологических ценностей, т.е. сохранение чистоты воды, земли, лесов, культурной и человеческой самобытности, которые, как и здоровье, образование и другие коллективные блага, нельзя превращать в товар.
В этой ситуации антиглобализм становится благодатной почвой для новых утопий. А. Бузгалин в статье “Призрак антиглобализма” (“Свободная мысль — ХХI”, № 1) глобализму и диктатуре “большой семерки” противопоставляет вероятность создания союза сверхкрупных и быстро растущих государств “третьего мира” (Китай, Индия, Бразилия) и политику “демократической интернационализации — так называемую глобализацию снизу со стратегией контргегемонии. Это — эшелонированные программы антиглобалистских социальных действий массовых демократических движений и неправительственных организаций. Бузгалин хочет обновить марксистский лозунг “пролетарии всех стран соединяйтесь” в качественно новом “интернациональном движении наемных работников”, которое среди прочего должно потребовать радикальную демократизацию институтов, регулирующих мировые политические, экономические и гуманитарные процессы. Итак, иной (кроме глобалистского) мир возможен, но требует социал-демократического переустройства мировой экономики и социально-политической сферы. А это предполагает роспуск НАТО и упразднение либерально-капиталистических институтов, таких как ВТО (Всемирная торговая организация), ВМФ (Международный валютный фонд) и главное — ТНК (Транснациональные корпорации). Словом, весь мир глобальный мы разрушим до основанья… А затем?
Иначе на проблему смотрит Ф. Кессиди, автор статьи “Глобализация и культурная идентичность” (“Вопросы философии”, № 1). Он полагает, что идея глобализации противоречит психофизиологическому устройству человека. Речь идет об особенностях этнических культур, связанных с функциональной асимметрией головного мозга, которая и определяет тип мышления. Установлено, что логико-вербальное отражение мира, а также чтение и счет связаны с функцией левого полушария, оперирование же образами, ориентация в пространстве, различение мелодий и невербальных (бессловесных) звуков, распознавание сложных объектов, а также возникновение сновидений определяются деятельностью правого полушария мозга. В каждом этносе доминирует тот или иной тип мышления. Каждая из культур (цивилизаций) имеет свой особый генотип и внутреннюю логику развития (Запад — левое полушарие, Восток — правое). При такой психофизиологической непохожести рассчитывать на создание в обозримом будущем крупномасштабной (глобальной) общности на базе универсальной социокультурной парадигмы Кессиди считает по меньшей мере опрометчивым.
Самокритическая версия возможностей глобализационной модели культуры США предлагается американским философом У. Макбрайдом (“Глобализация и межкультурный диалог” — “Вопросы философии”, № 1). Главным препятствием для эффективного межкультурного диалога он считает религию. Разные исповедания предлагают разные идеалы духовного характера (общественные, этические, эстетические), но всем им противоречит американская модель прославления чистого своекорыстия. Именно она служит оправданию “теологии развитого капитализма” и идеологии свободного предпринимательства. Макбрайд призывает неамериканцев соблюдать критическую дистанцию от всякого рода идеологического товара с брендом “так думает американский народ” или “американские интеллектуалы говорят” и постоянно сравнивать идеалы свободы, демократии, прав человека и социальной справедливости с американской политической практикой. А она настолько далека от этих идеалов, что достойна лишь одного названия — лицемерие. Итак, на основе одной гегемонической культуры построить межкультурный диалог невозможно.
Диалог культур или даже просто мирное сосуществование народов зависит не только от их качественных характеристик населения, но и от тесно связанных с ними количественных. С. Капица (“Наследие Земли и предвидимое будущее цивилизации” — “Социологические исследования”, № 1) создал математическую модель для описания мирового демографического процесса. Используя ее, он обращается к количественному исследованию истории. Правда, исследование это рассеивает (или лукаво усыпляет) наше беспокойство относительно будущего планеты. Модель эта, вопреки Мальтусу, указывает на глобальную независимость развития человечества от внешних ресурсов и дает возможность сформулировать “принцип демографического императива”. В соответствии с ним и принимая во внимание изменение антропологических структур, социально-экономические и технологические циклы роста, численность населения в предвидимом будущем стабилизируется на уровне приблизительно 10-12 млрд. человек. А по утверждению Международной организации питания, в настоящее время на планете имеется достаточно ресурсов, чтобы накормить 20-25 млрд. Так что дело стоит за правильным распределением. Автор называет это новой парадигмой развития качества жизни, реализация которой зависит от доброй воли мирового сообщества.
Обращает на себя внимание отчет о событии, имеющем преходящее значение, но зато мировой резонанс. Это — ХV Всемирный социологический конгресс в Брисбене (Австралия).
Н. Покровский (“Дискуссионные проблемы социологического конгресса” — “Социологические исследования”, № 2), характеризовал общую картину современной социологии как теоретическое безвременье, межсезонье. Однако обозначилось это межсезонье на перекрестке двух событий — развитие теории социокультурной травмы (в одном из предыдущих обзоров мы знакомили читателей с идеями ее основоположника П. Штомпки) и теории перехода традиционных обществ к стадии глобализации (и это тоже было представлено в обзорах). Участники конгресса сошлись на том, что первая послужила дополнением и расширением второй. Одной из доминирующих тем конгресса стало выживание социологии как науки в мире, где заботятся только о добывании денег. Нашим социологам в назидание автор из услышанного извлек вывод: учитесь приспосабливаться, “актерствовать”, изображайте оптимистов и результаты своих работ сообразуйте с чаяниями заказчиков. Но в глубинах исследований делайте так, как приказывает сердце и диктует научная совесть (это что-то из давно пройденного, чему мы сами кого хочешь можем научить). Представленная на конгрессе российская социология выглядела неоднозначно. Подбор делегатов был случайным, а нескрываемое высокомерие в отношении к Западу — безосновательным. Вероятно, и то, и другое объясняется финансовой скудостью или небрежностью “Российского общества социологов”. Однако усилиями энтузиастов был создан Русский форум, который по-новому осветил имеющийся и, казалось бы, знакомый материал. Русские социологи вдруг стали интересны друг другу, и это вселило в автора надежду, что когда-нибудь они станут интересны и остальным.
В. Кутырин (“Облик социального мира в современной социологической мысли” — “Социологические исследования”, № 2) представил фундаментальные доклады конгресса. Так Х. Домингеш констатирует, что необходимо связывать теоретическую социологию с общественной практикой и с социальной теорией. Если теоретическая социология способна представить новые идеи, ее влияние огромно. В пример он приводит дискуссии о “гражданском обществе”, “сетевом обществе”, имевшие заметный резонанс в мировой мысли. У социальной теории есть своя роль, выходящая за рамки академической жизни, она помогает людям разобраться в проблемах, достижениях и неудачах общественной жизни. М. Арчер, говоря о глобализации, анализирует два ее аспекта: экономический и социальный. Новая экономическая ситуация, по мнению Арчер, разрушила примат нации-государства. Вследствие этого немедленно пришло в упадок социальное регулирование. Новые экономические элиты не зависят от нации-государства и его императивов. С развитием негосударственных предприятий и объединений исчезает зависимость бизнеса от населения страны. Приватизированные предприятия соотносят себя с мировой, а не с национальной системой. Возрастает разница доходов населения, а вместе с ней растет расизм, преступность, бездомность. Падает соседская и межпоколенческая солидарность людей. Н. Смелзер поделился своими футурологическими соображениями и поведал о том, что грядущая глобализация готовит обществу. Во-первых он не ждет никаких революционных изменений, все будет происходить плавно и постепенно, хотя и быстро. Основной характеристикой грядущих перемен будет сложность (но не смешение), которая свяжет прошлое и будущее общества. Появление международных организаций (типа транснациональных компаний) снизит автономность государств и их суверенитет. Изменятся средства международной борьбы, что видно уже сейчас на практике международного терроризма, но “затмения” государства не произойдет. В духовной области следует ожидать неожиданных смешений: одновременного сосуществования сектантства и толерантности, неожиданного сочетания секулярного и религиозного, а также отдельных попыток создать единую мировую религию. Э. Рейс обсуждает рост практики социальных эксклюзий (неравенства стран и граждан), трансформацию наций-государств и гражданские права в глобализирующемся мире. В общем, он приходит к выводу, что государство как сообщество потеряет социологический смысл. Задача социологии в этом случае сводится к тому, чтобы определить, каким обществу быть. Далее следует изучать государство как исторический артефакт, способный изменяться в зависимости от обстоятельств. Глобальное гражданство порождает для социологов проблему искоренения предрассудков, касающихся принадлежности конкретного человека к конкретной нации-государству (т.е. космополитизм становится формой национального самосознания), ибо эти предрассудки исключают шанс (эксклюзия) в конкурентной борьбе за рабочее место у представителей некоторых народов.
С. Кравченко (“От Монреаля до Брисбена: новации, приобретения, упущения” — “Социологические исследования”, № 2) повествует о радикальных изменениях в социологической науке и социологическом сообществе, о которых можно судить по ХV Конгрессу. Прежде всего увеличилось разнообразие подходов к исследованию общества, широко используются достижения других наук. Оставлены попытки создания универсальной теории, объясняющей все и вся. Круг тем заметно увеличился, ряд наиболее актуальных выделен в специальные симпозиумы. Американские социологи обнаруживают замечательное разнообразие и заполняют все ниши социологического знания. Неожиданно удостоили Конгресс своим присутствием классики современной социологии. Новацией стало проведение сессий языковых сообществ, например “Русский форум”, хотя и сократилось число сессий региональных ассоциаций. Заметно для глаз увеличился средний возраст участников (55-60 лет). Наконец разнообразились географические предпочтения организаторов: после нынешнего австралийского, следующий конгресс они решили провести в Южной Африке.
О других стандартах пишет Ж. Чернова (““Корпоративный стандарт” современной мужественности” — “Социологические исследования”, № 2). Она проанализировала иллюстрированные журналы, определив образцы нормативной мужественности в сфере потребления. Сначала описываются “мужские доспехи”. Это — средства передвижения (автомобили, мотоциклы, яхт, катера и т.д.); часы, зажигалки, очки, портсигары, мобильные телефоны, авторучки, зонты и проч. Главное в них престижность марки и высокая цена. Далее Чернова демонстрирует “галерею образов”. Здесь она выделяет такие типы: “Джентльмен” — классический англичанин, слуга и строитель империи, офицер и администратор. Безусловный лидер, человеческий тип, сделанный из высоколегированной стали. Он — охотник и член гольф клуба. Стиль одежды и аксессуаров: строгий деловой костюм, галстук, золотые часы “Ролекс”, ручка “Паркер”. Костюмов у “джентльмена” должно быть как минимум пять; галстук соответствует костюму и завязывается в зависимости от ситуации особым узлом. Непременное условие — соответствующая костюму и событию обувь (имеется подробная спецификация). Другой тип: “гурман” — образ знатока и ценителя изысканных блюд, спиртных напитков, сигар. Тип “спортсмен”: здесь важную роль играют элитарные виды спорта (гольф, верховая езда, конное поло, лаун-теннис, горные лыжи, яхтинг, серфинг и т.д.). Настоящий мужчина посвящает спорту свой досуг, это — хобби, требующее не меньше затрат энергии, чем работа и карьера. “Коллекционер”: его занятия рассматривается как мощный компенсаторный фактор в критические фазы сексуальной активности и характерно для мужчин после сорока лет. Тип “путешественник” номинируется без описания подробностей.
Обзор подготовил Александр Денискин