в российской периодике второго-третьего кварталов 2002 г
Опубликовано в журнале Континент, номер 114, 2002
Статья немецкого профессора Н Лобковица “Иоахим Флорский и миллениум” (“Вопросы философии”, № 3) написана до начала третьего тысячелетия, но редакция “ВФ” полагает, что хилиастические ожидания у читателей еще не угасли. Иоахим Флорский (1132-1202) — монах-цистерцианец, разработавший теологическую концепцию истории, будоражащую умы и по сей день. История человечества делится на три эры, соответствующие трем лицам Троицы. От Адама до Христа — эра Отца (Ветхий Завет), когда люди поклонялись Богу из страха. Эра Сына (Новый Завет) — поклонение Богу из чувства сыновней любви. И наконец — эра Святого Духа и Вечного Евангелия. С наступлением третьей эры настанет время Завета не буквы, но духа, а преображенное человечество перестанет нуждаться в Церкви как явлении в мире тела Христова. Срок наступления этой эры от века к веку откладывался (сам Иоахим предрекал, что это случится в 1260 г.), а к концу второго тысячелетия ожидания обрели особое эсхатологическое значение. Учение Иоахима Флорского находило распространение всякий раз, когда ослабевала старая вера и начинались поиски нового благочестия, когда вызревали мечты о постхристианстве и религиозности без конфессиональных различий. В увлечениях подобного рода автор усматривает реальную опасность для христианства (имеется ввиду католицизм), — ведь получается, что последователи Иоахима Флорского видят в Христе Того, Кого всемирная история на определенном этапе может оставить позади, считая Его Откровение хотя и важной, но преходящей стадией нашего миро— и самопонимания. Это теология некой “религии вообще”, приводящей к смешению, хаосу и неверию. Интересно, что главным носителем этой опасности назван Папа Римский Иоанн-Павел II с его, как считает автор, экуменическими намерениями в третьем тысячелетии заново евангелизировать мир и сблизить все религии.
Целый ряд статей рассматриваемого периода посвящен русской религиозной философии.
Н. Плотников, автор статьи “Философия для внутреннего употребления” (“Неприкосновенный запас”, № 2), отмечает, что умы религиозной России перестала волновать тема русской (религиозной) философии. История русской философии сохранилась лишь как университетская дисциплина — и то с малоубедительной научной легитимностью. Автор находит сомнительными все три слова: “философия” — “история” — “русская”. Он считает, что туманное образование мировоззренческо-нравоучительно-исповедального характера нельзя назвать философией. Применительно к такому учению слово “история” тоже неуместно, т.к. история философии имеет дело с нескончаемым процессом философской рефлексии, в данном же случае рассматривается некий минувший, завершенный феномен и пересказываются тексты, не переведенные в термины современных философских концепций. Сопоставима эта дисциплина разве что с египтологией или византинистикой, т.е. науками, изучающими мертвые культуры. Наконец, национальный предикат этой науки. Ни исследования русскости в рамках многонационального государства, ни изучения специфики русского философского языка, ни анализа взаимодействия православия со светской культурой рассматриваемая наука не дала, а трактовала свой предмет как некую “мистико-поэтическую тайнопись”. Как пишет автор статьи, основные ее формулы скроены по архаической модели немецкой постромантической идеологии ХIХ в. с ее “народным духом” и “национальным характером”. Таким образом, утверждает Плотников, складывается своеобразный “паразитический дискурс”, живущий за счет высокомерного отвержения западной мысли, но использующий ее терминологию и весь строй идей.
А. Кырлежев в статье “Русская религиозная философия: около церковных стен” (“Неприкосновенный запас”, № 2) возвращает внимание читателей непосредственно к предмету русской философии, в отличие от предыдущего автора, употребляя определение “религиозная” без осторожных скобок, ибо другой — философии европейского типа — Россия не дала. А “религиозная философия” в своей русской версии являет собой суррогат богословия. Исторически автор оправдывает это тем, что христианское богословие, родившееся в контексте греко-римской культуры, использовало философию для создания собственно богословского языка и всецело подчинялось ей как культуре мышления. Не будучи ни философией, ни богословием, русская религиозная философия могла лишь временно заместить собой беспомощное русское церковное богословие. Она была призывом к церковному богословию — восстановить свою интеллектуальную топологию и снова (подобно патристике) стать синтезом, качественным сплавом веры и разума. Эти черты русской религиозной философии и предопределили ее историческую смерть. Она сделала свое дело. Настал черед церковных богословов, и не ее вина, что ей никто не наследовал.
Несмотря на скорбную весть об исторической смерти русской религиозной философии, иные продолжают черпать из нее как из живого источника. Например — И. Загарин, автор статьи “Место и роль религиозного культа в антропродицее П.А.Флоренского” (“Ученые записки Академии народного хозяйства при Правительстве РФ. Ф-т экономики и социальных наук”, Вып. 5). Культ, пишет автор, — особого рода духовно-практическая деятельность, из которой вырастает вся человеческая культура. Культ упорядочивает естественную человеческую природу в соответствии с Божественным замыслом, позволяя человеку, оправдать свое существование перед Богом (это и называется антроподицеей). Обоснование семи церковных таинств — одна из основных задач, которые ставит перед собой философия культа Флоренского. Таинства классифицируются в соответствии с видами человеческой деятельности. Сначала выделяется группа, относящаяся непосредственно к телесной природе. Причащение (как функция питания), крещение (функция очищения), миропомазание (функция проявления жизненных энергий). Далее следует группа таинств, относящихся к словесной деятельности: елеосвящение (процесс слушания), покаяние (процесс говорения), священство (единство слушания и говорения). Синтез и венец обеих групп — таинство брака. Христианские таинства, таким образом, утверждаются как фундамент человека и основы антроподицеи.
Каноническое Предание (т.е. творения отцов церкви, патристика) и его значение для религиозной философии — в центре внимания Л. Хачатуряна, автора статьи “Канонические тексты и правило авторитета в оценке религиозной философии: А. Хомяков — В. Соловьев — И. Ильин” (“Общественные науки и современность”, №4). Хомяков считал, что Предание не менее авторитетно и столь же абсолютно, как Писание, и тоже выходит за пределы человеческого опыта. Теологию Хомяков рассматривал как систему познания, далеко не всегда совместимую с правилами логики. Для Соловьева Предание есть оптимальное знание в пределах человеческого опыта, авторитет Предания подобен абсолютному. Ильин религиозный опыт считал универсальным знанием и Предание использовал как основной источник своего философствования. Предание — комментарий к Писанию, т.е. комментарий к Откровению. Однако комментирование предполагает человеческий опыт, а к нему вполне применим критический анализ. Следовательно, Предание может быть дополнено и переосмыслено и авторитет его относителен.
В церковной периодике появляются свидетельства того, что православные богословы не чураются методов инославных теологий.
Диакон Г. Завершинский, автор статьи “Хиазм как богословский метод Евангелия от Иоанна” (“Церковь и время”, № 1) считает весьма полезным усвоение и разумное применение методов либерально-протестантской теологии. Так, анализируя отдельные литературные компоненты в свете общей композиции текста, толкователь получает возможность максимально приблизиться к пониманию книг Священного Писания. Анализ структуры книг Нового Завета показывает, что они в значительной степени основаны на хиазмах (риторическая форма, в которой ключевые слова и понятия выстраиваются в синонимическом, антитетическом или обратном параллелизме вокруг центральной темы). С помощью хиазма читатель вовлекается в течение мысли автора, как в водоворот, и его внимание фокусируется на самой сути. В статье приведены результаты хиастического анализа семи глав Евангелия от Иоанна.
Статья священника Д. Сысоева называется “Теологумены в современном богословии” (“Благодатный огонь”, № 8). Термин “теологумен” в обиход русского богословия ввел историк церкви В. Болотов (1854-1900), позаимствовав его из западного лексикона. Обозначает этот термин частное (не имеющее достоверности и общепризнанности догматов) богословское мнение. Ортодоксальные теологи, а с ними и автор, считают совершенно недопустимым относиться к богословию как к сфере творческой активности человека. Богословие решает слишком важные вопросы, чтобы в нем было место человеческому произволу. С догматической точки зрения, теологумены — результат отклонения человеческой мысли от Откровения. Слово — не безразличное сотрясение воздуха, а действенная сила, и попытку заменить теологуменами свидетельства Предания автор называет фальшивомонетничеством. Здесь необходимо непрестанное бодрствование церковной власти и немедленное принятие мер для исправления и ограждения паствы. Богословские споры — печальная необходимость в защите достояния Церкви. Архиерейский Собор Русской Православной Церкви (2000 г.) по этом поводу заявил: “Недопустимо ограничивать согласие в вере узким кругом необходимых истин, чтобы за их пределами допустить свободу в сомнительном. Неприемлема сама установка на толерантность к разномыслию в вере”.
Светские журналы охотно предоставляют возможность высказать свои соображения о религии и вере свободным художникам. Например, М.Чулаки в статье “Разные боги под общим брендом” (“Нева”, № 8) восстает против попыток некоторых российских ученых произвести “конвергенцию науки и религии” (“конвергенция” в данном случае понимается как взаимопроникновение, взаимообогащение). Попытки эти кажутся ему неудачными — и прежде всего потому, что противоречат логике. Ведь религии разные, а наука одна, значит, конвергировать ей придется разных богов. В этой связи возможно даже возникновение особых христианской, мусульманской или буддийской наук. Автор полагает, что религиозные искания современных ученых — своего рода психотерапия: человек (в том числе и ученый) слаб и ему тоже хочется дать своей душе шанс жить после телесной смерти. Примитивные мифы о воскресении и непорочном зачатии в ученых дискуссиях о конвергенции науки и религии стыдливо замалчиваются, а догмат о Троице для ученого человека и вовсе неприемлем. Короче, все эти душеспасительные вымыслы — устаревший миф дряхлеющей религии. Читая Чулаки, поражаешься устойчивости другого мифа — мифа о всемогуществе научного познания.
Чтобы оправдать серьезное отношение ученых к христианским догматам, приведу в пример статью философа А.Чусовитина “Сущностное взаимодействие” (“Философские исследования”, № 2). Она касается догмата Троицы, динамического соотношения трех лиц в единой сущности Бога. Автор считает, что триадология была необходима, чтобы объяснить возможность взаимодействия реальностей, различных по своей сущности. Например, взаимодействие Бога и человека. В повседневной жизни люди воспринимают хаотическое множество обособленных друг от друга объектов и явлений. И весь этот умственный материал остается разрозненным до тех пор, пока не появляется некая объединяющая идея. Религиозные мыслители полагали, что только при восстановлении связи с Богом появляется целостность человеческого мышления. На языке же секулярных философов это называется диалектикой многого и единого. Эта диалектика нашла отражение в религии: с одной стороны, люди взаимодействуют между собой потому, что каждый взаимодействует с Богом, а с другой стороны, взаимодействуя между собой, люди взаимодействуют с Богом. Отпадение человека от единого в религии называется грехом, а в науке — игнорированием диалектики многого и единого, что так же недопустимо и пагубно, как грех.
Обзор подготовил Александр Денискин