Первый квартал 2002 г
Опубликовано в журнале Континент, номер 113, 2002
Ф. Сухейль (“Религиозный феномен и современная наука” — “Вопросы философии”, № 2) считает, что современному человеку нужна религия, нужен Бог, воплощающий общее космическое начало. Признание Его ставит перед нашим разумом фундаментальные проблемы сознания, материи, жизни и космоса, объединяя их в общий вопрос — о сущности космической истины, ибо, по мнению профессора из Ливанского университета, именно из нее родилась религия. Все культы, верования и прозрения, все откровения пророков и учения мудрецов — это разновидности единого прозрения космической истины. Нельзя уместить понятие науки в тесные границы материи, а понятие религии — в наивно-популистские представления о духовности. Существует цель, выходящая за пределы науки и за рамки религии, и это — космическая цель. Достижения физических, биологических, философских и теологических наук приводят профессора к выводу, что все подчинено разумному космическому началу, которое ориентирует научную и религиозную волю. Сотворение человека из земных элементов понятно и оправдано. Он создан во имя космической цели и сохранится как вид, являющий себя центром мира. Науке и религии следует озаботиться познанием умысла, которым руководствовалась космическая сила, творя человека. Научному разуму необходимо сделать нравственность основой своей философии, а религии — не чураться рационализма, укрепляясь в глубинах сознания.
М. Штеренберг (“Наука и религия о теории эволюции: конфликт или синтез?” — “Полигнозис”, № 1) предлагает синтетическую версию научно-религиозной теории биологической эволюции. Эта теория предполагает прежде всего программу не только биологической, но и космической эволюции. Разработать такую программу и реализовать ее под силу только тому, кого мы называем Богом. Осуществление программы, т.е. сотворение материального плана жизни, — это проекция Духа через план души на материю. Структура и развитие материального плана бытия отражена в идее “древа жизни”, воплощающего не только рост Вселенной, но и рост разнообразия объектов, ее наполняющих. В этом символе наглядно разворачивается не только количественная сторона мощи Промысла Божьего, но и Его качественная сторона, проявляющаяся в постепенном раскрытии бесконечного разнообразия Его творчества. Теория позволяет автору описать путь эволюции человечества: История идет в направлении образования все больших и больших объединений — от семейных кланов до государств и далее до ассоциаций типа Объединенной Европы. Чем крупнее объединение, тем уже специализация его членов и тем более высокие уровни иерархии этой специализации. Автору очевидно, что после объединения человечества оно выйдет на уровень космической цивилизации первого уровня (возможно, Солнечной Системы). Затем в составе цивилизации этого уровня мы перейдем на следующий, более высокий, этап и т.д. Так как человеческая душа является началом целого вида (существование души не оспаривается), она, специализируясь, будет подниматься вверх по иерархическим ступеням, человеческими средствами достигая богочеловеческих целей.
И в светских, и в религиозных журналах не слабеет интерес к проблемам религиозной антропологии. В. Слесарев сравнивает ее с научной (“Концепция человека в рамках парадигм научного и вненаучного знания” — “Полигнозис”, № 1). Для анализа автор берет две концепции, которые, наверное, кажутся ему наиболее распространенными. Как вариант научной он рассматривает концепцию человека, предложенную советским генетиком и антропологом Н.П.Дубининым: человек является единством двух взаимодействующих, но качественно различных подструктур — надбиологической, обеспечивающей социальную сущность человека, и биологической как итога развития материи и процессов органической эволюции. Биологическое и социальное (надбиологическое) составляют две стороны человека, причем биологическое выступает не в качестве второй сущности, а лишь как предпосылка социального. Социальная сущность в человеке представлена надбиологическими образованиями в виде труда, сознания, мышления, эмоций, воли. Все физиологические механизмы связи человека с внешним миром интегрируются и трансформируются социальными началами.
Вариант вненаучной концепции — теософская версия Е.П. Блаватской (эклектическая интерпретация учений традиционных индуистских школ): основу человека составляет монадическая триада Атма, Будхи и Манас. Это бессмертная индивидуальность, высшее непреходящее “Я”. Кроме трех высших начал, человек содержит четыре низших начала: физическое тело, эфирное тело, астральное тело, ментальное тело. Эти тела составляют смертную природу человека. Развитие человека, по теософской концепции, идет параллельно эволюции планеты и отвечает высшему “плану” бытия.
Подробно рассмотрев оба варианта концепции человека, автор указывает на их недостатки. Научная концепция не в состоянии объяснить физиологические аномалии йоги, восточных боевых искусств и мистических практик. Кроме того, она мало пригодна для медицины и удовлетворяет только людей советской генерации. Последние в силу возраста подвержены комплексам хронических заболеваний, лечить которые научная школа не умеет.
Вненаучная концепция хотя и шире научной, однако слишком сложна, степень верификации (доказуемости) ее положений низка, и вообще она в пределах нашей культуры малопонятна, или, по словам автора, который хочет быть понятным, “некогерентна архетипам российской культурно-типической принадлежности”.
По мнению автора, параллельное существование этих концепций, не исключающих, но и не дополняющих друг друга, особенно пагубно сказывается во врачебной практике, так как мешает врачу обрести чувство “методологической уверенности”, убежденности в адекватности собственных представлений о мире и человеке, из чего и вытекает неопределенность диагностики и малая эффективность лечения.
Появление на свет “Основ социальной концепции Русской Православной Церкви”, естественно, вызвало обращение православных богословов к антропологии. Синодальная Богословская комиссия РПЦ провела в ноябре 2001 г. в Москве конференцию “Учение о человеке”. (Богословская конференция “Учение о человеке” — “Альфа и Омега”, №1). Открыл ее Патриарх Алексий II, который отметил, что учение Церкви о человеке не всегда ясно и доступно миру, что это необходимо изменить и на основе Писания и Предания удостоверить истину церковной веры о человеке.
Председатель Богословской комиссии РПЦ Митрополит Минский и Слуцкий Филарет сформулировал необходимые для построения православной антропологии положения: смысл существования человека в том, чтобы превзойти свое человечество через общение с Богом; грехопадение не лишило человека богообразности и не упразднило его свободы; важнейшее основание церковной антропологии — догмат о вочеловечении Бога во Христе, полностью разделившем судьбу человека; Церковь, как тело Христово и образ грядущего Царства, указывает пути спасения человека.
Архимандрит Ианнуарий (Ивлиев), толкуя антропологические понятия апостола Павла (тело, дух, плоть), отметил ложность современной экзегезы, которая основывается на эллинистическом дуализме, утвердившемся в европейской культуре. Для апостола было важно рассмотрение целостного человека в его отношении к Богу.
Ю. Шичалин, памятуя об античных влияниях в христианской антопологии, отметил, что западная мысль поствозрожденческой эпохи подчеркнуто нецерковна, и поэтому ее философские построения часто бывают плодом воображения, в то время как богословская церковная мысль должна пребывать в поле подлинного бытия и истины. Основой христианской антропологии, по его мнению, должно быть отношение к миру как к училищу, где получают образование души людей.
Епископ Сергиевский Василий (Осборн) на современном языке излагает антропологию Дионисия Ареопагита. Все основные положения его учения (мир как иерархия бытия двух уровней — божественного и тварного; иерархичность тварного бытия и взаимоотношение уровней этой иерархии; природа и иерархия ангельских чинов; природа материального мира; место личности в мире) вполне могут быть сопоставимы с современной картиной мира. По убеждению докладчика, взгляд на мир Отцов Церкви содержит ответы, которые ищет современная наука.
В. Никитин отмечает основополагающую роль антропологии блаженного Августина в развитии европейской персонологии. Для Августина ключом к пониманию человека стало обращение ко Христу, обретение Бога, и посему его антропология не только имеет четко выраженный теоцентрический характер, но и обогащена личным опытом обращения.
Игумен Иларион (Алфеев) (ныне епископ Подольский) анализирует учение преподобного Симеона Нового Богослова о двойной природе человека как посредника между Богом и тварным миром; о человеке как образе и подобии Божием; о призвании человека к обожению.
Протоиерей Александр Геронимус в антропологии преподобного Максима Исповедника вычленяет два типа познания, два пути человечества: путь соответствия своему логосу и следование ему во благо-бытие и путь против своего логоса — в небытие, во зло-бытие. Второй путь — это путь гордой самодостаточности, которая уходит от осуществления божественного призвания, хотя и имеет силы обратиться вспять.
Профессор Ричард Суинберн из Оксфорда предлагает собственную версию антропологии, называя свою позицию средним дуализмом. Согласно ей, душа не может существовать без тела, в нем она нуждается для своего полного выражения. Докладчик убежден, что именно такая позиция позволяет уразуметь обретение всеми умершими тел после Воскресения, ибо это необходимо для подлинной манифестации их индивидуального бытия.
Священник Андрей Лоргус рассматривает, как Церковь представляет бытие в человеке духа и души. Понятие души не аналогично научному понятию психики; оно охватывает как собственно психическую реальность, так и телесно-физиологическую и мистическую. Душа — как жизнь; душа — синоним человека как единицы общества; душа — как душевная жизнь в сущностном тварном смысле; душа — как всякая животная жизнь вообще; душа — как дыхание и, наконец, как кровь. Совокупность определений духа докладчик выразил словами св. Симеона Нового Богослова: “Дух — это как бы душа души”.
А. Шишков обратился к средневековой антропологии, находя актуальной проблему соединения души с телом. В ту пору ее решали, исходя из того, что душа и тело не полностью противоположны, а имеют нечто общее, и в соответствии с этим развивали два ряда мыслей: либо о множественности тел с разной степенью душевности, либо о множественности душ с разной степенью телесности. В связи с этим сложилось учение о некоей тончайшей субстанции (свете или эфире), которая обеспечивает соединение души и тела. И поскольку человек (микрокосм) как единство души и тела имеет в мировой иерархии особый статус посредника между чисто телесным и чисто духовным мирами, то уместно предположить, что и во всем тварном мире (макрокосме) именно свет образует пограничную область между умопостигаемым и чувственно воспринимаемым.
В. Петров трактует учение Иоанна Скота Эриугены о духовном истинном теле, которое тот противопоставлял земному телу, данному человеку в наказание за грех.
Священник Владимир Шмалий рассматривает проблему пола в свете христианской антропологии. Важнейший постулат учения о личности — утверждение о несводимости личности к природе, однако это не означает, что личность может быть оторвана от природы, в которой она манифестирована. Парадигмой личностного существования человека является бытие Пресвятой Троицы. Три божественные Ипостаси пребывают в неизменном общении и тем самым — в единстве общей природной жизни. Таким же образом и пол в человеке хотя и не может быть возведен до божественного единосущия, но все же является содержанием гомогенного бытия человека.
Протоиерей Николай Балашов обратил внимание на отношение к женщине в церковной практике. Он счел возможным церковное благословение женщин на совершение служения диаконисс и поминание за богослужением беременных и матерей.
И. Неганова толковала определение брачных отношений в Писании. Помощница первозданному человеку нужна, дескать, для того, чтобы с ее помощью он обрел некую новую, сверхчеловеческую и сверхличностную, полноту бытия. Любовь супругов в браке она назвала спасительной и в деторождении усмотрела тайну распространения Царства Божия на земле.
Диакон Андрей Кураев предложил для обсуждения несколько цитат. Из св. Феодорита Киррского: “Сперва образуется тело, а потом вдыхается душа… Почтил же Бог тело сим преимуществом по времени, чтобы установить равенство. Поелику душу сотворил бессмертной, а тело смертным, то телу дал старшинство по времени, чтобы душа не величалась перед ним, преимуществуя и по естеству и по времени”. Из Библии: “Сказал я в судище своем о сынах человеческих, чтобы испытал их Бог, и чтобы они видели, что они сами по себе животные”. (Экклезиаст).
А. Холодный привел медицинское обоснование того, что развитие онкологических заболеваний у человека связано с общей падшестью человеческой природы. Первородный грех привел к болезни, смерти и тлению. Но в жизни будущего века воскресшие тела не будут подвержены болезни. Поэтому лечение болезней может восприниматься как борьба с последствиями и деятельностью греха и иметь сотериологическое значение. Исцеление болезни имеет аналогию с борьбой со страстями (бдение, пост). Аналогию можно продлить и при рассмотрении генетических технологий, которые совершенствуют человеческий вид. Христианство обязано предложить свое решение этой проблемы.
С. Хоружий полагает, что православная антропология должна хранить верность Откровению и Преданию, т.е. возвращаться к истокам, не допуская привнесения посторонних начал. Конкретная антропологизация богословия должна заключатиься в обращении к опыту исихастов в его систематической реконструкции.
Ф. Василюк анализирует делание молитвы с позиции психолога и психотерапевта, акцентируя внимание на ее утешительной функции. Соотношение молитвы и личных переживаний, по мнению психолога, должно соединиться в единую уравновешенную органическую структуру.
Архиепископ Вроцлавский и Щецинский Иеремия, рассуждая о человеческой свободе, заметил, что слова апостола Павла “нет власти не от Бога” переводятся точнее как “нет власти не под Богом”, и, следовательно, они, вопреки мировой практике, лишены и тени сакрализации государственной власти.
Протоиерей Владислав Цыпин рассматривает право как необходимый и неизбежный фактор существования человека в обществе. Право в истории создавалось человеческими силами, а потому не лишено изъянов. Следует различать каноническое право и государственное право. Канонические прещения Церкви направлены на врачевание души грешников. Прямое перенесение норм канонического права в область права светского (о чем пекутся некоторые радетели) несостоятельно.
А. Зубов рассматривает право как осознанное людьми проявление божественного закона в социальной и политической сферах. Однако человеческий закон никогда не содержит божественного закона во всей полноте, но чтобы оставаться законом, он обязательно должен соответствовать божественным принципам Истины и Жизни и не противоречить им.
Протоиерей Всеволод Чаплин задается вопросом: можно ли говорить о тождестве христианской и общечеловеческой этики? возможно ли единение нравственных учений? Почвой для совместных действий ради общего блага людей разных верований может послужить естественная мораль (в виде, максимально приближенном к ветхозаветной этике), но такое отношение к естественной морали не должно доходить до вероучительного компромисса, до утраты истины Христовой, которая превыше всех земных дел.
Н. Лосский трактует понимание человеческой личности у Владимира Лосского в экклезиологическом плане. Церковь, в его представлении, являет новое единство очищенной Христом человеческой природы. Каждая человеческая ипостась в Церкви обретает полноту благодати, преобразующей человека в сознательного соработника Бога.
А. Осипов констатирует первичность в человеке духовного начала. Единение с Богом делают возможным полнота новозаветного Откровения и Церковь как богочеловеческий организм Христов. Подлинный член Церкви особенным образом причастен Духу Святому. Таинство Крещения полагает начало святости в человеке, а праведная духовная жизнь есть ее свершение.
Митрополит Филарет, подводя итоги конференции, заключил, что тема человека является той областью, где в основном происходит встреча Церкви и секулярного общества. Современному человеку необходимо открыть его богообразность и духовное предназначение. Следовало бы ради этого создать полноценное, максимально полное изложение православной антропологии.
Свою открытость миру и готовность вести с ним диалог демонстрируют католики. Доктор политических наук из Германии К.Г. Баллерстрем (“Церковь и демократическая культура: проблема адаптации и конфликты” — “Вопросы философии”, № 1) выступает от имени Католической Церкви, основываясь на папских энцикликах: “Мы готовы к настящему диалогу с современным миром. Мы тоже можем ошибаться, мы были виноваты в нашем высокомерии, давайте говорить как равный с равным. Мы признаем, что современный мир в существеннейших деталях хороший. Права человека, правильно понятые, есть глубочайшая христианская идея. Свобода вероисповедания есть право всех людей также и в католических странах. Демократия хорошая форма правления, лучшая альтернатива авторитарным и тоталитарным диктатурам. Давайте вместе бороться против бед и несчастий мира и заботиться о всеобщем социальном равноправии”.
При такой открытости Церкви можно говорить об оживлении католицизма в целом, но о христианизации общества, по мнению автора, пока не может быть и речи. Вместо этого происходит расцерковление и дехристианизация. Об этом факте свидетельствуют данные о посещении церковных служб и социологические опросы. Церковь превратилась в фирму по предоставлению ритуальных услуг, из святой она сделалась социальной. Вместо того чтобы сделать мир христианским, Церковь становится мирской. Исчезает тайна, бросающая вызов разуму и воле (таинство Евхаристии превращается в совместную трапезу). Чем больше стачивается углов собственной позиции (прячется богатство веры), тем более плоской становится специфика Церкви, беднее ее учение. А богатство веры заключается именно в “неправдоподобии” таинств. Если сделать их удобопонятными и приемлемыми для обыденного разума, то вера потеряет свой основной смысл. Ее центральное содержание, так же как и нравственное учение, не могут существовать в условиях компромисса.
Какие возможности выбора имеет Церковь при демократии? С одной стороны, ясно, что народ Божий — ни как целое, ни в его избранных представителях — не суверенен. Он получил свое задание — исполнить написанное в Завете, сохранить традицию. Эта “задача свыше” полагает некие границы возможностям Церкви к компромиссам и адаптации, оставляя ее старомодной, но зато дает долгое историческое дыхание и здоровый скепсис по отношению к нынешним изменениям духа времени. С другой стороны, Церковь, по воле своего Основателя, должна быть открыта для всех и стать всемирной. Однозначного решения этой проблемы автор не видит. Но диалог с миром следует продолжать, и в нем Церковь должна, не секуляризируясь, освящать мир.
В западном да и российском общественном мнении ислам прочно ассоциируется с экстремизмом и терроризмом. Д. Малышева (“Ислам в современном мире” — “Новый мир”, № 2) пытается доказать ошибочность этого мнения. Ислам, будучи исключительно “сильной” религией, далеко не сводящейся только к вере в Бога, регламентирует образ жизни, образ мыслей своих приверженцев и представляет собой основу целой цивилизации. Ислам определяет характер экономических отношений, форм государственного управления, социальную структуру. В наши дни ислам представлен более чем в 120 странах, общее число мусульман — 1,2 млрд. В России, по разным оценкам, от 12 до 30 млн. мусульман. С момента зарождения ислама в VII в. и его победоносного распространения быть мусульманином означало принадлежать к цивилизации победителей. В новейшее время мусульманские государства оказались на периферии постиндустриального мира. Осознание этого породило в исламских обществах “синдром неполноценности”. Выход из создавшегося положения мусульмане пытаются искать в разных альтернативных проектах. Это секуляризм, который означает выведение шариата как юридической системы из области общественных отношений; модернизм — согласование ислама с достижениями современной науки и новыми общественно-политическими реалиями; наконец, фундаментализм (исламизм) — наиболее радикальный вариант ислама. В большинстве исламских государств секуляризация и модернизация встречают стойкое сопротивление. Политизация ислама как радикальный ответ мусульманского мира на современные вызовы находит более широкую поддержку. Фундаментализм является идеологической базой современного политического ислама. Его цель — укрепить веру в фундаментальные источники ислама, привести нормы общественной и частной жизни мусульман в соответствие с религиозными заповедями, заставить верующих выполнять предписания Корана и шариата, утвердить основы исламской экономики, которая строится на принципах социальной справедливости. Для крайних экстремистских течений характерно агрессивное неприятие европейско-христианских ценностей, повышенная политическая активность, допускающая терроризм. В России и других государствах СНГ лицо постсоветского ислама определяют не религиозные экстремисты, а умеренные течения. Россия заинтересована в поддержании в мусульманских регионах политической стабильности, так как религиозный экстремизм нельзя отделять от общеполитического контекста.
Обзор подготовил Александр Денискин