Опубликовано в журнале Континент, номер 112, 2002
Пиама ГАЙДЕНКО — родилась в 1934 году в селе Николаевка Донецкой области. В 1957 году окончила философский факультет МГУ. Автор книг: “Экзистенциализм и проблемы культуры” (1963 г.), “Трагедия эстетизма” (1970), “Эволюция понятия науки”, тт. 1-2 (1980–1987), “Прорыв к трансцендентному” (1997), “Вл. Соловьев и философия серебряного века” (2001). Доктор философских наук, член-корреспондент РАН, зав сектором “Философские проблемы истории и науки” ИФ РАН. Живет в Москве.
25 января с. г. газета “Известия” опубликовала под моим именем текст, составленный журналистом С. Л. Лесковым на основании телефонного разговора, в котором даже не упоминалась возможность какой-либо публикации. Ни о подготовке текста, ни о появлении его в печати под довольно-таки нелепым заголовком “Наука и религия должны избегать друг друга” я ничего не знала. Более того, во многом было искажено и мое понимание вопроса. 1 февраля “Известия” напечатали статью В. Л. Гинзбурга “Наука и религия в современном мире”, где были критические замечания также и о “моей” статье. Чтобы разъяснить свою точку зрения, я и написала настоящий текст, сокращенный вариант которого (так что выпали многие из аргументов) был напечатан в “Известиях” от 22 февраля с. г. В полемике вокруг поднятых проблем с критическими замечаниями — во многом справедливыми — по поводу “моего” текста принял участие и академик Е. Л. Фейнберг (“В защиту науки” — “Новые Известия” от 22 февраля с. г.), которому я глубоко признательна за то, что, узнав от меня о происхождении первой статьи, он сообщил об этом читателям.
Вряд ли у кого-нибудь есть сомнение в том, что наука и религия представляют собой разные способы осмысления и постижения мира и человека. Но можно ли на основании их различия делать вывод о том, что эти сферы человеческого духа извечно противостоят друг другу и друг друга начисто исключают, как это обычно делает атеистическая пропаганда? Правда ли, что наука как рациональное познание противостоит религии как иррациональной вере? Именно такую позицию защищает академик В. Гинзбург в статье “Наука и религия в современном мире”, опубликованной в газете “Известия” от 1 февраля с.г. Поскольку автор статьи полемизирует в том числе и со мной, мне хотелось бы рассмотреть этот вопрос более обстоятельно. В какой степени правомерно говорить об “абсолютной рациональности” науки и “абсолютной иррациональности” религии, особенно имея в виду христианство?
Сначала несколько слов о науке.
Если взять естественнонаучное знание в самой общей форме, то в нем можно выделить, во-первых, эмпирический базис, или предметную область теории (наблюдаемые факты); во-вторых, саму теорию, представляющую собой ряд взаимосвязанных положений (законов), между которыми не должно быть противоречия; в-третьих, математический аппарат теории и, наконец, экпериментально-измерительную деятельность. Все эти моменты тесно между собой связаны. Так, необходимо, чтобы следствия, с помощью специальных методов и правил полученные из законов теории, объясняли и предсказывали те факты, которые составляют ее предметную область. Теория же определяет, что и как надо наблюдать, какие величины измерять и как осуществлять эксперимент. Таким образом, именно теории в науке принадлежит ключевая роль. А поскольку теория есть строгое образование, имеющее свою внутреннюю логику развития, то легко прийти к выводу о чисто имманентном характере развития науки. К такому выводу и пришла позитивистски ориентированная философия науки ХIХ — первой трети ХХ вв. Однако в ХХ в., особенно начиная с 50-х годов, философы и историки науки обнаружили, что во всякой научной теории есть не до конца рационализируемое содержание, а именно такие допущения, которые в рамках теории не доказываются, а принимаются в качестве само собой разумеющихся предпосылок. К их числу относятся идеалы объяснения, доказательности и организации знания, которые из самой теории не выводятся, а определяют ее собою. Конкретный пример принимаемой как самоочевидная предпосылки — известное утверждение Галилея: “Книга природы написана на языке математики”. Оно восходит к пифагорейской формуле “все есть число”, родившейся в лоне философии, причем философии, возникшей в религиозном ордене, и только в ХVII в., в механике это утверждение стало фундаментальным принципом изучения природы. Наука, таким образом, оказывается не замкнутым в себе имманентным процессом развития знания, а органически связана с культурой своей эпохи, с другими формами духовного опыта, прежде всего с философией, но — опосредованно — также и с религией, как я это постараюсь показать ниже.
Теперь немного о религии. Начнем с известного предрассудка об иррациональности религиозного сознания. Конечно, в истории существовало и ныне существует множество религиозных общин и сект, в которых находят выражение несхожие типы религиозного опыта, среди них и такие, которые резко противопоставляют веру разуму. Однако в христианстве религиозный опыт и рациональное мышление не противостоят друг другу как противники. Христианское богословие, опирающееся не только на Откровение, но и на разум, тоже, кстати, рассматривает себя как науку. Всякое религиозное учение, чтобы говорить о Боге, пользуется словом, т.е. логосом (разумом). С первых веков христианства, в эпоху патристики разум рассматривался как высшая из человеческих способностей. Вот что пишет тот самый Тертуллиан (II — III в.), чье имя обычно ассоциируется с известным афоризмом: “Верую, ибо абсурдно”: “…Разум есть дело Божье, так как Бог — Творец всего сущего — все предвидел, расположил и устроил согласно разуму и не желал, чтобы что-нибудь рассматривали и понимали без помощи разума”1. Более того — именно в разуме христианские писатели видели образ Божий в человеке. У византийского богослова Иоанна Дамаскина (VIII в.) читаем: “Бог … творит человека и из видимой, и невидимой природы как по Своему образу, так и по подобию…, ибо выражение: по образу означает разумное и одаренное свободною волею; выражение же: по подобию обозначает подобие чрез добродетель, насколько это возможно [для человека]”2 . Что образ Божий заключается в разумности человека, учат Климент Александрийский, Василий Великий, Григорий Нисский и другие представители патристики. Не могу не привести в этой связи и слова Августина Блаженного: “Нет ничего могущественнее разума, ибо нет ничего неизменнее”3 . И еще: “Образ Божий, по которому сотворен человек, заключается в том, чем человек превосходит неразумных животных. А это называется умом, или разумом, или сознанием…Образ Божий не в телесных чертах, а в …форме просвещенного разума”4 . Поэтому очень наивно звучит пассаж из статьи В.Гинзбурга: “Для того чтобы как-то сохранить свое влияние не только в темных массах, верящих в чудеса, церковь перестроилась и, можно сказать, признала науку, разум в качестве чего-то равноправного с верой. Упомянутая энциклика папы начинается словами: “Вера и разум подобны двум крылам, на которых дух человеческий возносится к созерцанию истины…” Надо изучать историю христианской религии по сочинениям французских материалистов ХVIII в., чтобы прийти к выводу, что в папской энциклике конца ХХ в. церковь впервые признает значение разума наряду с верой!
В действительности именно рационализация христианской апологетики, происходившая в ходе отстаивания истинного содержания веры от намеренных и ненамеренных ее искажений, содействовала углублению общего исторического процесса рационализации сознания. В частности, в патристический период христианская теология формировалась в полемике с гностиками, арианами и другими духовными течениями; в этой полемике, а затем в тринитарных спорах отцы церкви опирались, помимо Священного Писания, на наиболее близкие христианству философские учения, такие как неоплатонизм, иногда — стоицизм, черпая свою аргументацию там, где философская мысль достигла высокой интеллектуальной культуры. Философское богатство эллинской мысли, перенесенное на христианскую почву, дает высочайшую и, подчеркну, именно интеллектуальную культуру. Поэтому относить религию, и притом безоговорочно, к сфере иррационального — недопустимое упрощение.
Специально хочется отметить, что в религиях с этически рациональными требованиями к образу жизни — таковы, в частности, иудаизм, христианство, ислам — человеческое поведение опосредуется знанием, объясняющим сущность разумно-нравственного божественного миропорядка и соответственно человеческих отношений. Религиозная этика побуждает к установлению смысловых связей между явлениями, и это в известной мере сближает ее с философией, поскольку последняя стремится понять именно смысловую структуру сущего, создавая — особенно в античности и в средние века — картину иерархически устроенного космоса. К слову сказать, эту цель ставила перед собой и античная наука — аристотелианская физика и даже греческая математика, как это показали исследования ХХ в.
И тем не менее из сказанного отнюдь не вытекает, что мы можем забыть о существенных различиях между христианством и наукой. Наука изучает то, что постижимо с помощью разума и опыта. Религия апеллирует к тому, что превосходит разум и не может быть проверено внешним опытом, хотя может открываться во внутреннем опыте веры, которая есть “обличение вещей невидимых”. Но различие между этими областями духовной жизни не означает их полярной противоположности и взаимного враждебного противостояния. Правда, хорошо известно, что в определенные переломные эпохи истории, когда традиционные ценности и верования ставятся под сомнение, возникают такого рода противостояния (сошлемся на известный пример отношения Галилея с католической церковью). Однако гораздо менее известны исторические ситуации, когда религиозное сознание влияет на формирование тех самых предпосылок научной теории, которые в рамках теории не доказываются, а принимаются в качестве самоочевидных. История науки свидетельствует о том, что подлинное влияние христианства на развитие естествознания шло на гораздо более глубоком уровне, чем тот, к которому обычно апеллирует “научный атеизм”.
Приведу пример, касающийся генезиса новоевропейской науки. Дело в том, что в период формирования экспериментально-математического естествознания (ХVI — ХVII вв.) произошел пересмотр важнейших оснований античной и средневековой физики и даже математики, было переосмыслено само понятие природы, как оно сложилось в античности и — в главном — сохранялось в средние века. Укажу наиболее важные из принципов, изменение которых привело в ходе научной революции к пересмотру оснований науки о природе.
1. Античная и средневековая физика исходила из разделения всего сущего на естественное (природное) и искусственное (созданное человеком). В античной философии и науке природа мыслилась через противопоставление ее не-природному, искусственному, тому, что носило название “техне” и было продуктом человеческих рук. Поэтому греки строго различали науку, с одной стороны, и механические искусства — с другой. Наука физика, согласно древним, рассматривает сущность вещей, их свойства и движения, как они существуют сами по себе. Механика же — это искусство, создающее инструменты для таких действий, которые не могут быть произведены природой. Механика — не часть физики, а искусство построения машин: она представляет собой не познание того, что есть в природе, а изготовление того, чего в природе нет.
2. Водораздел лежал также между небесным и земным, надлунным и подлунным мирами: надлунный был воплощением вечного порядка и неизменных движений, в подлунном царили непостоянство и изменчивость.
3. Не менее жестко различались между собой две области знания — математика и физика. Предметом математики были идеальные конструкции (идеальные объекты) и она находила себе применение прежде всего в астрономии, имевшей дело с наиболее приближенным к идеальному небесным миром.
Начиная со второй половины ХVI в. происходит пересмотр этих принципов. Снимаются жесткие разделения между естественным и искусственным, с одной стороны, небесным и земным мирами — с другой; снимается и непереходимый водораздел между математикой и физикой. Чем же были вызваны такие радикальные перемены в научном мышлении? Какие факторы — внутринаучные, философские, религиозные обусловили столь глубокую перестройку базисных предпосылок науки? Если мы примем во внимание тот мировоззренческий, а точнее — религиозный контекст, в котором происходит формирование новоевропейского естествознания, то приходится скорее удивляться тому, что переосмысление понятий “естественное” и “искусственное” не произошло значительно раньше. В самом деле, для христианского сознания “естественного” в аристотелевском смысле (т.е. того, “что имеет в самом себе начало движения и покоя”), строго говоря, не существует: поскольку природа есть творение Бога, то “начало ее движения и покоя” — не в ней самой, а в Творце. Поэтому хотя средневековье принимало античное разделение естественного и искусственного, но различие между ними видели не там, где его усматривал античный мир: для схоластики естественное — это то, что создано бесконечным Творцом, а техническое — то, что создано человеком, творцом конечным. И не удивительно, что при таком воззрении природа предстает как machina mundi — машина мира, построенная бесконечным Творцом.
Не у кого иного, как у одного из творцов классической механики Декарта читаем: “Между машинами, сделанными руками мастеров, и различными телами, созданными одной природой, я нашел только ту разницу, что действия механизмов зависят исключительно от устройства различных трубок, пружин и иного рода инструментов, которые, находясь… в соответствии с изготовившими их руками, всегда настолько велики, что их фигура и движения легко могут быть видимы, тогда как, напротив, трубки и пружины, вызывающие действия природных вещей, обычно бывают столь малы, что ускользают от наших чувств. И ведь несомненно, что в механике нет правил, которые не принадлежали бы физике (частью или видом которой механика является); поэтому все искусственные предметы вместе с тем предметы естественные. Так, например, часам не менее естественно показывать время с помощью тех или иных колесиков …, чем дереву… приносить известные плоды”5 . Не случайно сравнение природы с часами мы так часто встречаем у ученых и философов ХVI в. Различные часы могут показывать одинаковое время, даже если в конструкции их колес не будет никакого сходства. Важен эффект. Поэтому, говорит Декарт, нет нужды и при познании природы доискиваться, как устроены “колеса” ее “часов”. Прежде наука стремилась понять природу в ее, так сказать, внутреннем устройстве, но, согласно Декарту, это невозможно, да и не нужно. Достаточно, чтобы вещи сконструированного нами мира вели себя так, как ведут себя вещи в мире реальном. В этом — принцип эксперимента. Декарт здесь сформулировал положение, которое легло в основу новоевропейского естествознания как его ставшая впоследствии само собой разумеющейся предпосылка: отождествление естественного и искусственно сконструированного, природы и машины. А подлинным источником этой предпосылки оказался христианский догмат о творении мира Богом. И, как видим, не случайно новая наука и научно-техническая цивилизация родились в христианской Европе, а не в Индии, Китае или других странах с весьма высоким уровнем культуры.
Именно такое воздействие религиозного сознания на научное творчество имеет несоизмеримо большее значение для развития науки, чем влияние личной религиозности того или иного ученого, — тема, которой так много места уделил в своей статье В. Гинзбург.
Остановимся и на другом моменте: на снятии противопоставления небесного и земного миров, определявшего специфику античного естествознания и не допускавшего применения в нем математики. Тут тоже не обошлось без существенного влияния христианства. Как ни покажется это неожиданным, но христианский догмат о Боговоплощении сыграл здесь важную роль, разрушив самые основы античного представления о полной несовместимости божественного и человеческого, небесного и земного. Ведь согласно этому догмату, Иисус Христос, Сын Божий, есть в то же время сын человеческий. Тем самым Небо как бы спущено на землю, или, что то же самое, земля поднята на Небо. Не случайно именно догмат о богочеловеческой природе Христа встретил наибольшее сопротивление греческих языческих ученых, сразу усмотревших в нем опасность разрушения самих оснований античной науки. И в самом деле, перенесение Земли на аристотелево Небо, законы движения которого могут быть познаны с помощью математики, в отличие от движений земных, уже содержало в себе возможность как коперниканской революции ХVI в., так и снятие принципиальной границы между астрономией и физикой, что составляло предпосылку экспериментально-математического естествознания. Коперник начал то, что затем продолжили Кеплер, Галилей, Декарт, Ньютон и другие, устраняя остатки античного конечного космоса с его системой абсолютных мест, разделением надлунного и подлунного миров, естественного и насильственного движений, снимая онтологический барьер между естественным и искусственным и соответственно между физикой и механикой, а также между математикой как наукой об идеализованном (сконструированном) объекте и физикой как наукой о реальной природе.
У читателя может возникнуть вопрос: если христианство так сильно повлияло на изменение старой — античной — картины мира, то почему же экспериментально-математическое естествознание не возникло раньше — ни в V, ни в ХII, ни даже в ХIV веках? — Дело в том, что и для христианских теологов бесконечный Творец и творец конечный — человек — несоизмеримы по своим возможностям. Правда, в Библии человек поставлен очень высоко; как образ Божий он призван владычествовать над всем сущим на земле. Сегодня среди критиков индустриально-технической цивилизации распространена точка зрения, согласно которой именно иудео-христианское отношение к природе как объекту господства со стороны человека лежит в основе этой хищнической цивилизации и породившей ее новой науки.
Однако не забудем, что, согласно библейскому повествованию, человек после грехопадения утратил ту первоначальную чистоту, которая была источником как его силы, так и сочувственной близости ко всей живой твари на земле, благодаря чему он мог “возделывать и хранить” природу, а не господствовать над ней как своекорыстный насильник. И в эпоху эллинизма, и в средние века сознание собственной греховности было у христиан очень острым, а потому на первом плане была задача спасения души, а не покорения природы. Нужны были серьезные сдвиги в мировоззрении, чтобы ослабить, а то и вовсе угасить чувство греховности человека, а тем самым снять пропасть между ним и божественным Творцом. Эти сдвиги и произошли в ХV-ХVI вв. под влиянием возрожденческого неоплатонизма и связанного с ним герметизма. Герметизм — эзотерическое магико-оккультное учение, восходящее к полумифической фигуре египетского жреца и мага Гермеса Трисмегиста. Герметизм располагал обширной астрологической, алхимической и магической литературой, получившей широкое распространение в эпоху Возрождения. Оккультные учения отличает от христианства убежденность в божественной, нетварной сущности человека и вера в то, что существуют магические средства очищения, возвращающие человека к состоянию невинности, каким обладал Адам до грехопадения. Очистившийся человек становится Вторым Богом и может самостоятельно управлять силами природы. Парацельс, Г.К. Агриппа, Джон Ди, Джордано Бруно, Флудд и др. создали образ Человека-Бога, способного не только до конца познать природу, но и магической силой воздействовать на нее, преобразовывать в своих практических целях.
В ХVII в. наступила реакция против эзотерики и герметизма. Тут сказался дух Реформации и Контрреформации, возродивших христианское неприятие оккультизма и магии, астрологии и алхимии. Так, английский химик Роберт Бойль противопоставляет последователям Парацельса принципы научной химии; друг Декарта, известный ученый и католический монах Марен Мерсенн противополагает оккультизму картезианскую механику, критикуя воззрения Бруно, Флудда и Кампанеллы как антихристианские и антинаучные. Даже Фрэнсис Бэкон, именно магико-герметическим учениям обязанный своим убеждением в том, что человек — властитель природы и ее преобразователь, — даже он стремится отмежеваться от этих учений и отделить “научную магию” от “ненаучной”.
Тем не менее приходится признать, что у истоков новоевропейского естествознания стоит не только христианство, но и герметизм. Печать своего двойственного происхождения оно несет на себе и по сей день. Новая наука в такой же мере унаследовала от античной науки и христианства любовь к истине и стремление с помощью разума постигнуть законы и структуру мироздания как прекрасного творения Божия, в какой и выросшую из магико-оккультных корней жажду овладеть природой, силой вырвав у нее ее тайны, преобразовать, пересоздать ее, даже если это грозит уничтожением всего живого на планете. В том числе и самого человека. Противоположность этих тенденций в современной науке настоятельно требует сегодня своего осмысления, особенно перед лицом тех опасностей, которые несут с собой некоторые открытия не только физики и химии, но и генетики. В идее клонирования человека сквозит характерное именно для магии упоение своей властью над природой. Человек хочет встать на место Бога и творить самого себя.
Нельзя не упомянуть здесь и еще одной опасности — опасности фантастических построений от имени науки — а то и прямого шарлатанства, — которые рождаются от убеждения в ее всесилии и всезнании, от утраты трезвости и добросовестности и в равной мере вредят как науке, так и нравственному сознанию человека.
Думается, что противоядием от всех этих разрушительных тенденций может послужить союз науки и христианства. Этот союз вполне естественен: он предполагает трезвость в оценке возможностей нашего разума, характерную как для христианского богословия, которое никогда не отождествляет человеческий разум с божественным, так и для выдающихся ученых. Вспомним Ньютона, который с подлинно христианским смирением оценил свои научные достижения, сказав, что он чувствует себя ребенком, играющим на берегу моря и радующимся, если ему удается находить то гладкую гальку, то красивую ракушку, тогда как перед ним лежит неизведанным великий океан истины. Вот это и есть трезвое сознание возможностей человеческого познания, которое нашло свое выражение в апофатической теологии и которого порой так недостает некоторым ученым.
1 Тертуллиан, Избранные сочинения, М.1994, с. 307.
2 Творение св. Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. М. — Ростов-на-Дону, 1992, с. 151.
3 Бл. Августин, Творения, т.1. СПб., 1998, с. З81.
4 Там же, т.2, с. 380.
5 Р.Декарт. Избранные произведения, М., 1950, с. 539-540. — Курсив мой — П. Г.