Опубликовано в журнале Континент, номер 112, 2002
Обращаясь к материалам, посвященным ОБЩИМ ПРОБЛЕМАМ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ, СТАТУСУ ФИЛОСОФИИ, ЕЕ ВЗАИМООТНОШЕНИЯМ С ДРУГИМИ ОБЛАСТЯМИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ И ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ И СОВРЕМЕННЫМ ЕЕ ШКОЛАМ И НАПАВЛЕНИЯМ, отметим прежде всего довольно большое количество статей, посвященных обсуждению проблем постмодернизма. Вообще можно сказать, что дискуссии о постмодернизме стали для мыслящей публики сегодня столь же обыденными, как и разговоры о погоде. Журналы охотно предоставляют место для рассуждений на эту тему. Выделим наиболее интересные.
Д. Дубровский в статье “Постмодернистская мода” (“Вопросы философии”, № 8) рассматривает названное явление как чрезвычайно многоплановое образование, проросшее во все слои современной культуры. Это своего рода “коммуникативная поза”, выражающая идеологию, психологию, менталитет и стиль поведения широких кругов так называемой интеллектуальной элиты. Тематическая широта публикаций, метафоричность дискурсов, значительная компилятивность мысли, ультрадиалектические формулировки, изыски стиля, множество неологизмов — все это создает серьезные трудности в определении идейных и концептуальных новаций постмодернистов. Зато ясно выражены основные интенции: сокрушительная критика традиционных ценностей, рационализма, гуманизма, историзма.
Дубровский считает постмодернизм знамением начавшейся информационной эпохи, которая, в свою очередь, характеризуется небывалой экспансией журналистики во все сферы культурной жизни. Эту напасть автор статьи называет “журнализмом”. Последний как особая форма мышления претендует на отображение и истолкование любых явлений действительности, любых событий, любых сфер политики, экономики, науки, искусства, обыденной жизни и т.д. Сильная политическая и экономическая зависимость, острая конкуренция, постоянный цейтнот и ограниченная компетентность обуславливают неизбежную фрагментарность, ситуативность и поверхностность отображения. Действительность приобретает “клипоидный” характер; она дробится на произвольные куски, образуя фантастический конгломерат — “творческий монтаж” реальности.
Основной порок теорий и теоретиков постмодернизма (Ж.-Ф.Лиотар и Р.Рорти), по мнению автора статьи, состоит в попытках элиминировать гносеологию и онтологию, т.е. избавиться от фундаментальных проблем познания и бытия. В результате структура философского знания сплющивается до двух измерений — прагматического и аксиологического. Следствием этого становятся игровая экстравагантность и темнота “дискурсов” (умственных операций), множественность и относительная правомерность конечных выводов и непомерный прагматизм установок. Противовесом же постмодернистской моде может выступить только научный способ мышления, “старые” принципы рационализма, требующие соблюдения логики, экспериментального подтверждения или опровержения, практического воплощения предсказанных возможностей.
Д. Деннет в статье “Постмодернизм и истина. Почему нам важно понимать это правильно” (“Вопросы философии”, № 8) обращается к критике англоязычного постмодерниста Р.Рорти. Свое понимание позиции, адекватной настоящему философу, Деннет определяет так: “мы должны нести ответственность за наши слова, осознавая, что эти слова, если в них поверят, могут иметь глубокие последствия — как хорошие, так и вредные”. В связи с этим автора статьи печалит, что ряд наиболее продвинутых мыслителей-гуманитариев заявляют о тщетности посягательств на истинность знания по причине относительности последнего. Они аргументированно демонстрируют тщету собственных попыток отыскать истину, и наивно обобщают свой опыт в том духе , что путь к истине не ведом и никому другому. Разумеется в определении истины есть логические трудности, но ни один здравомыслящий философ не будет отрицать “существования организованного энциклопедического собрания огромного количества согласованных научных фактов”. И хотя Р.Рорти снисходительно именует такой взгляд на истину “вегетарианским”, Деннет видит тут мощный фундамент, а именно “базисный инстинкт” — делай все правильно и не допускай ошибки. Человек относится к виду существ, открывших сомнение, и нас постоянно гложет зуд поиска лекарства от сомнений, т.е. поиска истины. На этом стоит наука. Ее методы не застрахованы от глупости, но, по мнению Деннета, они предпочтительнее всех других.
Ностальгия по поиску истины и благородное намерение защитить “старомодную” философию вызывают потребность в обращении к испытанным рационалистам. В № 9 “Вопросов философии” опубликована написанная в 1880-е годы “Основная мысль моей философии” В. Дильтея. До недавних пор Дильтей, положивший начало “философии жизни”, в России не переводился. Эта статья — опыт историзации трансцендентальной философии, со времен схоластов считающейся медитацией о предметах, которые выходят за пределы чувственного опыта и эмпирического познания. Автора вдохновляло убеждение, что до него в основу философствования еще ни разу не был положен целостный, полный и неискаженный опыт, следовательно полная и целостная действительность.
Философия, понятая подобным образом, является, по Дильтею, наукой действительного.
Опубликован и перевод сравнительно новой (написанной в 1998 г.) статьи Т. Нагеля “Мыслимость невозможного и проблема духа и тела” (“Вопросы философии”, № 8). Автор — один из основоположников почтенного направления западной философии, именуемого “научный материализм” (не путать с диалектическим), — решает извечную психофизическую проблему отношения души и тела у человека. Никакие доказательства непосредственной связи между физическим и ментальным, полагает Нагель, невозможны. Твердо установлена только их экстенсиональная корреляция (распространенное взаимообусловленное соотношение). Понятие как часть научной теории сознания становится посредником между ментальным и физическим и из него вытекает актуальная необходимость их связи друг с другом. История науки полна такими теоретическими понятиями. Они позволяют ученым заменить констатацию фактов (“сырые корреляции”) внятными объяснениями их взаимосвязи (редукциями).
Две последние статьи, быть может, демонстрируют излишнюю смелость и широту притязаний рационализма, отождествляющего философию и науку без различия предмета и способа познания. Это вызывает критику не только у исповедников постмодернизма. Так, на семинаре, посвященном памяти М. Туровского, В. Межуев заявил, что философу совершенно неважно, отчего произошел человек. Пускай это решают ученые — психологи, физиологи, биологи. Следует четко разделять философское и научное знание. И философские вопросы недопустимо решать научно. Например, нельзя научно обосновать свободу. По Межуеву, вся современная культура идет под знаком критики этого мира, трагедия же ХХ века состоит в том, что мир теряет идеальное. Философы этот факт открыли, и научно он не объясним. Какая наука скажет, откуда берется идеальное? Научно это недоказуемо. И то, что наука может объяснить все на свете — самая страшная антиутопия. Необходимо ограничить права науки и перестать считать философию ее служанкой (как в средние века она была служанкой теологии). У философии совершенно особая роль*. Какова она, обсуждать не стали — семинар был на другую тему.
Менее эмоционально и более конкретно особенности философского знания рассматривает Ю. Огородников в статье “Роль философии в университетском образовании” (“Вестник Московского городского педагогического университета”, № 1). Автор напоминает, что философия помогает включить разрозненные научные и жизненные явления в целостную картину мира, дает понимание основных принципов (начал) человеческого бытия; сущности человеческого отношения к природе, обществу и духовной жизни во всех ее проявлениях. Она стремится рациональными средствами создать обобщенную картину мира и места в нем человека. Философию нельзя заменить наукой; более того, без философии наука беспомощна. Как аргумент автор приводит суждение А.Пуанкаре: “Наука строится из фактов, как дом из кирпичей; но простое собрание фактов так же мало является наукой, как груда камней домом”.
Свою апологию Огородников заключает утверждением, что философия — это фундамент нравственности, ибо обосновывая абсолютные этические принципы, она открывает путь для всестороннего развития индивидуальности.
Как известно, опытное и теоретическое знание составляют сферу науки и философии, религиозное — богословия. Попыток объединить эти три области и создать нечто единое было много, но заметного успехов не достиг никто. Мешало и различие уровней понимания реальности, и, главное, различие языков выражения. И тем не менее подобные попытки предпринимаются вновь и вновь. Так дьякон Георгий Завершенский в статье “Экзистенциальные аспекты богословия” ( “Церковь и время”, № 3) пробует изъяснить некоторые важные аспекты бытия в терминах философии существования. Экзистенциальный образ Бога является через познание себя и всего мира. Экзистенция Божества — это Его бытие, предшествующее всякому рассуждению или помышлению о Нем и потому не зависящее от наших представлений о Нем. Это есть Его присутствие, самость и личность. Познание же себя и окружающей действительности актуально и реально настолько, насколько бытие человека открыто экзистенции Божества и соучаствует в ней собственной экзистенцией. Опираясь на опыт патристики и классиков экзистенциализма, автор пытается дать приемлемую, по его разумению, модель “персоналистской онтологии”.
Содержание понятия гнозиса как истинного богопознания предполагает и тайное (эзотерическое) знание. Мистический трактат иранского философа ХII века Сухраварди имеет отношение к гнозизу именно в этом его аспекте ( “Шихат ад — Дин Сухраварди (Шейх Озарения) Свист Симурга” — “Восток”, № 5). Переводчик и комментатор трактата Я. Эшотс относит его к разряду “руководств для начинающих”, к своего рода инициатическим рассказам эзотерической традиции ислама. Главная тема — внутреннее самоочищение адепта и обретение “озарения” души вследствие ее соприкосновения с высшим бытием. В первой части трактата определяется место “науки о познании Бога” среди других наук и описываются явления, наблюдаемые на начальных этапах духовного самоочищения. В качестве образца совершенного мистика фигурирует пророк Мухаммед. Во второй части Сухраварди описывает мистический опыт избранных — состояние “гибели” (фана — исчезновения в Боге) и классифицирует пять этапов восхождения по этому пути. Здесь же Сухраварди толкует хадис Пророка “Бог не избирает не ведающего другом <Своим>”, т.е. обретший знания и постигший истинные сущности Бытия в большей мере — более совершенен. Эта часть трактата заканчивается описанием сущности мистической любви. Смысл заключительной части в том, что пока человек остается человеком, он не может должным образом познать Бога. Внешние и внутренние чувства — не что иное как путы, ограничивающие его действия и преграждающие путь к Истине. Поэтому сокровенная цель мистика — переплыть море чувственно воспринимаемого внешнего мира и добраться до внутреннего “Синая души”, преодолеть материальную оболочку вещей и постигнуть их сущность.
К проблемам постижения Высшей Истины, но уже в параметрах собственно философского гнозиса, обращена и статья В.Сетькова “Рационалистичесий символизм как новейшая гносеология ХХI века” (“Ученые записки Нижнетагильского государственного педагогического института. Общественные науки”, вып.1). Под символизмом автор изначально понимает то, что в себе и через себя, сознательно или интуитивно проявляет Высшее Начало; что передает в тексте, слове, знаке, связь Я и Сверх-Я, Я и Разума, Я и Мира. Путем виртуозного подбора цитат автор показывает, как представляли себе познание Высшего Начала корифеи мировой философии от Аристотеля до Лосева. Сейчас, на рубеже веков и тысячелетий, познание Высшего отлилось в форме рационального объяснения всего явленного нам мира как символа. Это есть некий диалектический синтез знания и незнания, проявленный в чувственно наглядной форме.
Другим направлениям поисков современной философской мысли посвящены статьи С.Ольховской и А.Макарова.
Обращаясь к теории познания, С. Ольховская (“Современная мифология: антропологический перекресток” — Ученые записки Нижнетагильского государственного педагогического института. Общественные науки, вып.1) утверждает, что современная гносеология и ее самое благовоспитанное чадо — наука, находясь в “тоске по целостности”, пришли к созданию синергетики или теории самоорганизации — то есть единой науки о едином мире. Так или иначе, синергетика дает возможность говорить о способах объединения в одном исследовательском фокусе обоих миров — мира науки и жизненного мира человека, мира его экзистенции. Пока неограниченная всеядность синергетики выдает в ней все признаки мифа, который однако противостоит деструктивным способам познания (постмодернизм?), вселяя надежду на позитивность нашего познания и наделяет его ощутимыми образами и внятными схемами.
В статье “Традиция против истории в философии современного европейского традиционализма. Диалог со временем” (“Альманах интеллектуальной истории”, вып. 6) А. Макаров обращается к мыслителям консервативно-фундаменталистской ориентации — так называемым интегральным традиционалистам первой половины ХХ века. Это — Р.Генон, Ю.Эвола, М.Элиаде и некоторые другие. Эти критики историзма обосновывали необходимость радикального разрыва с западноевропейским, рационалистическим гуманизмом и пытались реставрировать подлинное традиционное видение истории. Рационализм и историзм секуляризовали (обмирщили) западную культуру. Классический иудеохристианский вариант гуманизма низвел все к чисто человеческим пропорциям. По словам Генона, это была попытка “отвернуться от Неба под предлогом покорения Земли”. Позиция гуманизма повлекла за собой отрицание всего духовного, имеющего нечеловеческое происхождение. Категории духа были подменены понятиями разума, сознания, ментальности, психики. Философия изолировала разум человека от чистого трансцендентного и сверхиндивидуального интеллекта. Ангелическое в человеке убито, зато безосновательно обожествлено инфрачеловеческое (низменное). Человеческий интеллект оскудел, истинно интеллектуальная эзотерическая элита утрачена. “Новый гуманизм” проповедуется традиционалистами, как основа “несовременной методологии”.
Традиционалисты пытаются очистить интеллект от логоцентрической установки, возвратиться к истокам бытия через деконструкцию и современного мышления, и современной социокультурной системы Запада. Этот подвиг нельзя совершить усилиями индивидуального мышления — необходимо получение тайного знания принципов универсальной Традиции. Дается это только через “духовное влияние”, исходящее из “инициатических центров” древнего происхождения. Последнее автор воспринимает как рецепцию средневековых мистерий, т.е. негативно, но антимодернистским и антигуманистским концепциям традиционалистов прочит успех на рынке интеллектуалов-нигилистов.
Отметим, наконец, и статью Н. Букреевой “Мышление и язык в философии искусства Мартина Хайдеггера” (“Ученые записки Нижнетагильского государственного педагогического института. Общественные науки”. — Нижний Тагил, вып.1), где прослеживаются выявленные Хайдеггером связи мышления и искусства с бытием. Независимо от социальных преломлений, подлинным бытием Хайдеггер считает поэтизирование, а поэзию — наиболее “чистым “и подлинным видом искусства. Поэтизировать значит не придумывать что-то новое, не бывшее, а возвращать нечто к подлинному бытию, раскрывать истину, смысл. Мышление означает подлинное действие и выявляется языком. Сущность языка составляет сказ. Сказаться значит явиться, именоваться значит быть. Искусство, язык и бытие у Хайдеггера непрерывно связаны в сущности, одно проявляется через другое. Хайдеггер называет сущность искусства поэтической, имея в виду, что искусство дает истине возможность раскрыться. Искусство — язык события. Художественное произведение в полной мере отражает динамику бытия и раскрывает истину сущего, непосредственно, экономным языком искусства, т.е. универсальным языком, понятным каждому.
Русской философии и ее значению в рамках общих проблем гнозиса посвящена статья “Русская философия: вердикт, реальность или/и миф” (“Логос”, № 4). Это материалы круглого стола философов, не чуждых феноменологии.
Пытаясь организовать целенаправленное движение мысли собеседников, М.Рыклин формулирует проблему очень существенную для русской философии: отношение русского мышления к индивидуальной субъективности. Русская философия до определенного момента достаточно агрессивно заявляла, что индивидуация является препятствием к братству.
Е.Барабанов по этому поводу констатирует некий парадокс: описание соборности и коллективизма было на редкость индивидуализировано, сегодня же в тусовку, т.е. в некое коллективное тело, сбивает людей пафос индивидуализации.
М.Ямпольскому не нравится, что всякий философ русского происхождения, по общему признанию иностранных коллег, маргинализован и соотнесен с областью провинциального, локального российского явления.
Э.Свидерский замечает, что для многих западных философов проблема русской философии состоит в том, что в течение ХХ столетия она не ушла от стереотипов и парадигм философии века XIХ.
На взгляд В.Подороги, философия не бывает ни русской, ни западной. Складывается какая-то идеология, связанная с центрацией некоторых западных представлений, когда они выступают в виде нормы. На Западе постоянно третируют русских философов, то допуская их до этого звания, то не допуская. В свое время, иронизирует Подорога, Гуссерль, Шестов и Шпет были коллегами; теперь же оказалось, что между ними нет ничего общего: один представляет немецкую философию, а двое других — какую-то русскую.
Э. Ван дер Звеерде тоже полагает, что нет национальной философии — ни русской, ни немецкой, ни английской, ни французской, но в смысле определенной среды существует Западная философия. В рамках этой среды интеллектуальная продукция производится и русскими философами.
Снова вступивший в разговор М.Ямпольский напоминает, что национальная традиция в философии восходит к XIХ в., когда такая традиция носила институциональный характер. Нация — это институт, его обслуживает фикция национальной философии. Настоящая же философия в принципе не обладает институционализирующей функцией. Наоборот, она исполняет дестабилизирующую функцию. Потому, что философия это прежде всего — критика, попытка развенчать любую систему догм.
Н.Плотников тоже полагает, что проблемы, по поводу которой ведется дискуссия, не существует. Существует культурная привычка, стереотип восприятия русского человека на Западе, но специфической русской философии не существует. Есть определенный тип самоописания философии и культуры. Русскость исчезнет сама собой, если русский философ на каждом этапе развития не будет подчеркивать эту русскость как особый способ самоописания.
Гость из Германии Р.Грюбель сказал, что большинство услышанных им на собеседовании высказываний напоминают элегический романс. Печальный взгляд из прошлого на современный мир, где привычные дискурсы ушли в былое и давно не работают.
А. Хаардт высказался в том смысле, что дискуссия не коснулась самого главного: связи мышления с языком. Необходимо ставить вопрос о потенциале русского языка, на котором выражаются философские мысли. Эта реплика перекликается с идеей Н.Автономовой о создании русского концептуального языка, о чем чуть ниже. В ходе же круглого стола эта тема продолжения не получила, разве что И.Смирнов заметил, что стиль русской философии — это самое лучшее в ней. Соловьев, Бахтин, Леонтьев, Розанов — замечательные стилисты и, может быть, особенности русской философии следует искать именно в этой сфере.
Окончательного вердикта, вопреки обещанному в заголовке статьи, вынесено не было.
Итак, обратимся и к упомянутиой идее Н.Автономовой, изложенной ею в статье “Философия и филология (о российских дискуссиях 90-х годов)” ( “Логос”, № 4). Размышляя над материалами круглого стола “Нового литературного обозрения” пятилетней давности, автор приходит к мысли, что главная проблема философии, филологии и вообще всего гуманитарного знания сегодня — это “концептуальный дефицит”, который сказывается в особенной бедности “концептуального языка”. И к философии, возросшей на российской почве, это относится в первую очередь, что объясняется семидесятилетним ее отрывом и от собственной, и от современной западной философской традиции. Именно поэтому сейчас, полагает Автономова, актуальной задачей для российских философов становится экстренная переработка огромного числа текстов западной гуманитарной мысли ХХ столетия. И философия одна с этим не справится. Концептуальные языки всегда создавались и обогащались за счет переводов. Но этот вопрос предполагает не только переложение с языка на язык, но и переход с одной культуры на другую. Необходимо, следовательно, построить концептуальный русский язык. И тут уже философии может помочь филология, профессионально призванная быть службой связи в культуре.
Практической направленностью, связанной с нынешним положением в российской гуманитарной науке, отличается и статья Н.Брагинской “Профессия — русский, или Entdekung des Geistes** постсоветского интеллектуала”, помещенная под рубрикой “Постсоветский гуманитарий между Россией и Западом” (“Новое литературное обозрение”, № 50). Автор ищет пути выхода из ситуации, сложившейся в современном научном мире, где русский ученый ценится как просвещенный туземец, как феномен национальной культуры, а не мировой науки. Н.Брагинская составила проект “Общество, открытое в обе стороны, или русская гуманитарная наука по-английски в Интернете”. Суть этого проекта — в создании и адекватном, по нормам цивилизованных стран оплаченном (800-1500 у.е. — и это непременное условие успеха предприятия!) переводе на английский язык корпуса текстов русской гуманитарной науки и в открытии специального сайта в мировой сети. В пилотном проекте предусмотрена организационная структура, бюджет и спонсоры…
А вот Т. Венедиктова (“Между языком и дискурсом: кризис коммуникации” — “Новое литературное обозрение”, № 50) полагает, что простого перевода русских идей на общедоступный английский явно недостаточно и самим ученым следует освоить современный научный язык (“дискурс”). Условно автор статьи определяет дискурс как строй научной речи, характеризуемый специфическим описанием, обсуждением и структурированием материала, опосредованный иноязычным употреблением. Дискурс — искусственный рабочий метаязык. Его освоение — элементарное требование современной профессиональной грамотности. Он обеспечивает эффективное участие в общем разговоре и (что немаловажно) успешное продвижение на академическом рынке. Неумение ученого “переводить” с языка на дискурс и наоборот трактуется Венедиктовой как кризис коммуникации.
Обратимся к статьям, трактующим проблемы ИСТОРИОСОФИИ. И начнем со статьи О.Русаковой “Предмет философии и методологии истории” (“Философия и общество”, № 3), где прослежено, в какие концептуальные модели оформлялась философия истории в процессе своего становления в особую философскую дисциплину. Условно их можно свести — в зависимости от проблематики — к трем основным типам. Во-первых, — метафизическая модель, включающая учение об исторической реальности и историческом процессе, проблемы логики исторического развития; исторические законы, исторический прогресс и регресс, свободу и необходимость, смысл истории. Во-вторых, — эпистемологическая, которая охватывает проблемы исторического знания и познания, логическую форму исторической мысли, историческое понимание и объяснение, методологию интерпретации исторических источников, субъект и объект исторического исследования, историческую истину, научное моделирование событий, ситуаций и процессов, соотношение эмпирических и теоретических уровней в историческом исследовании, типологию исторических фактов и теорий. И, в-третьих, антропологическая модель — то есть проблемы человеческого бытия и сознания, культурный и ментальный мир человека, феномены, обозначаемые понятиями “картина мира”, “культурно-исторический тип”, “ценностные ориентации”, “история повседневности”, “самоидентификация”, “микрокосм — макрокосм”, “культурная антропология”, “тотальность”.
Но Г. Зверева, будто откликаясь на уверенную академическую трактовку философии истории, описывает феномен “новой интеллектуальной истории”, имея ввиду плеяду французских постмодернистов (“Понятие новизны в “новой интеллектуальной истории”. Диалог со временем” — “Альманах интеллектуальной истории”, вып. 5.). Они адаптировали подходы современной феноменологии, аналитической философии, философской герменевтики, психоанализа, семиологии и литературной критики к историческому познанию и подвергли ревизии такие базовые категории академической историографии, как: историческая реальность, исторический источник, историческое исследование, объяснение, понимание, интерпретация.
В процессе оформления “новой интеллектуальной истории” произошло самоопределение так называемой новой философии истории — философии исторического нарратива, противопоставившей себя традиционной (эпистемологической) философии истории. Различия между ними заключаются в понимании самого предмета исторического познания. Работы “новых философов истории” представляют собой не реконструкцию (воссоздание) или интерпретацию (объяснение) исторической реальности, а ее репрезентацию. Философия истории становится разновидностью философии языка. В рамках “новой интеллектуальной истории” сложилось иное отношение к ремеслу историка, что вызвало резкую критику членов академического сообщества. Последние осуждали коллег за выход из допустимого теоретико-методологического многообразия. М.Фуко, пытаясь примирить эпистемологов и нарративистов, назвал изменения в устоявшихся академических представлениях об истории “переворотами” и “поворотами”, т.е. сменой ракурса, взгляда, допускающей одновременно сохранение прежних позиций.
О том, что в 60-80-х годах ХХ века в результате послевоенного кризиса историографического мышления, резко изменился взгляд на предмет и метод исторического исследования, пишет и А. Олейников в статье “Временной опыт и повествовательный сюжет в феноменологической и в “новой философии” истории” (“Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории”, вып. 6). Акцент был перенесен на изучение текстовой природы историографического дискурса, элементарной формой которого был признан исторический нарратив. Представления об истории как о метафизической сущности, как о закономерном процессе стали анахронизмом. На историю стали смотреть как на произвольно проектируемое прошлое. Относясь к историческому тексту как к повествованию (нарративу), исследователи стали применять и соответствующие приемы. Исторический текст стал носителем экзистенциального временного опыта и потребовал феноменологической проработки отношения времени и повествования.
Наконец, С.Экшут в исследовании “Пространство интеллектуальной истории. Диалог со временем” (“Альманах интеллектуальной истории”, вып. 5) тоже пытается рассмотреть предмет интеллектуальной истории. Он отождествляет ее с историей гуманитарного знания. Это — “история человеческого интеллекта в его непрерывном стремлении постичь место и роль личности в обществе, культуре и историческом процессе”. Интеллектуальная история есть не только непрерывный процесс творческой деятельности, но и совокупность ее результатов, локализованных в пространстве и времени. Единство пространства и времени, осмысленное в системе философских категорий, предстает перед исследователем как хронотоп — исходный пункт и простейшая клеточка рассмотрения любой проблемы в пределах названной дисциплины. Все существующие типы исторического повествования можно свести к двум. В одних творческая деятельность рассматривается как нечто самодостаточное, оправданное самим фактом своего существования; в других — как завершение и воплощение замысла.
В отличие от адептов новой “интеллектуальной истории”, Ф.Петров занят более традиционной историософской проблематикой. А именно — ее эсхатологическим прежде всего аспектом (“Сущность и смысл учений о грядущей гибели мира” — “Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории”, вып. 6). Анализ многочисленных эсхатологических мифов и версий философской эсхатологии явно его не удовлетворяет, и он пытается сформулировать свое понимание сущности и онтологического смысла эсхатологии. Главный вопрос эсхатологии — вопрос о смысле существования мира, поскольку в конце времен сводятся воедино все линии мировой истории. В эсхатологическом предчувствии автор находит переплетение двух сущностных экзистенциальных чувств человека — надежды и страха. Преодоление абсурда бытия возможно только через смерть истории, посредством разрушения ее законов ради утверждения смысла каждой человеческой судьбы. В этом, по убеждению автора, и заключается положительный смысл эсхатологии.
Немалое место в философской и историософской периодике обозреваемого периода занимают и проблемы КУЛЬТУРОЛОГИИ, хотя Н.Плотников, автор статьи “Советская философия: институт и функция” (“Логос”, № 4), считает, например, что в 60-е годы произошла “депрофессионализация философии”, одним из проявлений чего стало эпидемическое распространение дисциплины под названием “культурология”, которая, по убеждению автора, представляет собой невразумительную смесь фрагментов социологических, филологических, этнологических теорий, разбавленных историософскими концепциями Шпенглера и Тойнби.
Чтобы аргументированно защитить культурологию от этой хулы, мне придется довольно подробно изложить статью В. Кашубы “Дилемма этнологии ХХ века: “культура” — ключевое слово или лозунг?” ( “Ab imperio”, Казань, № 3). Автор полагает, что лейтмотивом, ключевым понятием, новой гражданской религией ХХ века была “культура”. Столетие стремилось презентовать и интерпретировать себя через “культуру” и как “культуру”. Во всяком случае едва ли существовала такая сфера жизни, такая общественная группа, такая социальная точка зрения, такой институт, которые не определяли бы себя в рамках культурной картины мира как одну из многочисленных “культур”: культура досуга, молодежная культура, культура бизнеса, альтернативная культура, городская культура и т.п.
В начале века (благодаря Й.Г.Гердеру) культура представлялась как идея извечная и универсальная, как “протонаучная” интерпретационная модель общества и мира, одновременно воплощающая в себе еще и модель социальной практики. Позднее, в 1940-е годы культуралистская модель фашизма делила мир, сводя государства и общества к их исходным культурам. Наложение этно-расистской матрицы позволяло полностью перекроить политическую карту мира. Рассовая принадлежность определяла генетическую и культурную ценность человека. Как реакция на фашизм выступала теория Б.Малиновского: каждой культуре свойственна своя полнота и самодостаточность, и она удовлетворяет весь комплекс базовых, целевых и интегрирующих потребностей общества.
Следующий этап — 1970-е годы. Франкфуртская школа и ее критическая теория описывали культуру в качестве предмета, поддающегося идеологической инструментовке и изготавливаемого как товар. Историки обнаружили, что культурные нормы, считавшиеся вечными, непрерывно менялись. Менялись представления о естественной и человеческой природе, о самой культуре и цивилизации. Современный индивидуум представлялся как “культурный результат” исторического изменения социальных и личностных структур. Расширилось понятие культуры. Оно стало подразумевать весь образ жизни. Появились понятия “народная культура”, “массовая культура”, “культура рабочих” и т.д. “Культурные исследования” занимались изучением группового характера социальных процессов. Таким образом анализ общества осуществлялся как анализ культуры. Культура стала самой жизнью. Это уже результат не внутринаучной рефлексии, но общественного движения (феминистского ли, антивоенного или экологического). Культура стала важнейшим средством самоопределения и социального освоения общественного пространства.
Далее, на этапе 1980-1990-х годов, в дискуссиях о понятии “культура” главную роль начинают играть язык и текст. Выявление “текстуальной парадигмы” порождает герменевтический принцип интерпретации культуры. Она являет себя как “когнитивно схваченная и организованная в символические порядки повседневность”, т.е. сразу и ментальная конструкция, и практическая реализация. Теперь в социальном отношении она не мыслится как единое целое (одной культуры больше не существует); она отрывается от своего пространственного местоположения (ее нельзя обозначить на карте); во временном отношении из устойчивого и длительного феномена она превращается в краткосрочный феномен с высокой способностью к переменам. А главное, культура больше не выражает суть общества. Это ощущается как кризис и угроза.
Обзор трансформаций, произошедших со смыслом понятия “культура” в ХХ веке, вынуждает автора прийти к выводу, что культура (как исторический феномен) никогда на самом деле не воплощала лишь прекрасное и истинное. Амбивалентность была ее сущностной характеристикой: культура всегда означала одновременно свободу и несвободу, консенсус и разногласия, знание и инстинкт, свое и чужое. Противоречивая эта двойственность, однако, не предполагает случайности или произвольности, она свидетельствует о разнице перспектив, об асинхронности и относительности. Она заставляет задумываться, обмениваться мнениями, вести переговоры. И эти сложности достижения взаимопонимания и есть “культура как она есть” и “культура как понятие”.
Дополню суждения о культуре и культурологии наблюдениями авторов статьи “Молодые культурологи на подступах к современности” Л. Гудкова и Б. Дубина (“Новое литературное обозрение”, № 50). Анализу подвергнуты публикации начинающих — выпускников Института европейских культур. Однако общие рассуждения касаются и старшего поколения гуманитариев. По мнению авторов, еще в советскую пору понятие культуры в России стало своего рода “щучьим словом”, спасительным паролем для “своих”; затем — модным и престижным предметом занятий в условиях инерции идеологического давления. С одной стороны, в это понятие вкладывалось все, что (по неумению или принуждению) не удавалось назвать иначе; с другой стороны, культура понималась как жестко организованная система. Впрочем, строгого определения понятия “культура” не существовало. Гудков и Дубин объясняют это отсутствием философии в Советской России, невозможностью рационализовать и систематически эксплицировать ценности в формах “философии культуры”. Дурную службу оказала непривычка к собственным мыслям и вообще к теоретической работе, надежда получить все готовым с Запада. Сегодня последствия этого проявляются в однообразии и инерционности исследовательской работы, в уходе от собственного поиска, в расчете на готовое знание, в конформистском модничанье и лукавстве мысли, в “постмодернистском стебе”.
Молодые культурологи сегодня не удовлетворены имеющимися в их распоряжении языками описания и анализа и чаще всего прибегают к заимствованным концепциям микроистории, массовой культуры, повседневности, мифа (фольклора), телесности, желания (соблазна), гендера (женской культуры) и т.д. Однако ключевые понятия этих концепций сами еще нуждаются в теоретической доработке и спецификации, Но главная методологическая ошибка молодежи, по мнению авторов, в том, что подобные концепции не отличают переживания культурного человека-участника от инструментов научной рефлексии над артефактами культуры.
Что касается старшего поколения, то его представители явно торопятся при жизни возвести себя в ранг “классиков”, увы, не замечая, что механизм авторитетов уже не действует и культурологические понятия метров сохраняют значения только для них самих.
К методологическим проблемам современной историософии и культурологии имеет отношения и статья А. Ястребицкой “Лев Платонович Карсавин: творчество историка и историографический процесс” (“Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории”, вып.6). Автор хочет изменить упрощенный стереотип восприятия Карсавина как историософа, “эволюционировавшего” от эмпирии исторических этюдов до метафизической картины монистического мира. Автор считает Карсавина историком культуры par exellence. Культура — это ключевое понятие в карсавинской концепции исторического процесса и его познания: “Культура — история целиком”. Исходным для познания истории культуры может быть любой ее фрагмент, но Карсавина интересует сама ее метафизическая суть. Историк, по его убеждению, должен искать нити, связующие культуру с идеей человечества, с Абсолютной истиной и Абсолютным благом. Здесь речь идет не о божественном промысле или абсолютно недосягаемом знании, но об имманентно присущем каждой исторической индивидуальности осмыслении себя в отношении к абсолюту. Идентификация такого рода структурирует коллективное и индивидуальное сознание, образ жизни и формы поведения. Движитель истории Карсавин усматривает в самой человеческой психике, в индивидуальном сознании и мышлении, направляющих человеческие практики. Психическое в социальном целом, непрерывность исторического развития человечества как самораскрытие, человек как ключ ко всем наукам — такова главная идея творчества Карсавина, внятно звучащая сегодня в хоре разноименных антропологий (исторической, культурной, философской и т.п.).
Отметим, наконец, и статью А.Пигалева “Разрыв в интеллектуальной истории как смена модели всеобщности (христианство на фоне истории философии). Диалог со временем”. (“Альманах интеллектуальной истории”, вып. 5), где тоже делается попытка подобрать историософские и культурологические методологические “ключи” к человеческой истории. Автор предполагает существование особых образований, которые согласовывают жизнедеятельность человеческого рода как единства разнообразия. Называет он их “машинами всеобщности” — они поддерживают культурную идентификацию. Философия, с его точки зрения, — одна из таких “машин”, ибо автор склонен рассматривать историю культуры как следствие исторических метаморфоз философского дискурса. Европейская культура до сих пор ищет свои метафизические основания. Но только благодаря христианству, считает автор, метафизика приобрела новые качества и теперь алчет целостности в новых моделях всеобщности и социокультурного единства.
Довольно широко и разнообразно в обозреваемый период представлена СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ — прежде всего, естественно, в ее обращении к современности. Катастрофы ХХ века не могли не отразиться в мысли социальных философов Запада.
Эти рефлексии рассматривает И. Кравченко в статье “Общественный кризис ХХ века и его отражение в ряде западных концепций” (“Вопросы философии”, № 8). Главная их посылка: современная цивилизация находится в состоянии глубокого исторического кризиса. Основные катастрофы ХХ века — две мировые войны, взлет и падение тоталитаризма, кризис империализма и капитализма. Прозорливый марксизм, увы, не заметил резервы и возможности этих систем эволюционировать, приспосабливаясь к новым условиям. Позднейшие западные исследователи (не буду вслед за автором перечислять длинный ряд знаменитых имен) обнаружили, что общество динамично, а история — процесс закономерной смены эпох, “стадий роста”. Выход из кризиса представлялся этим авторитетам как целенаправленный и управляемый процесс. Появилось огромное количество научных институтов и организаций, занявшихся производством антикризисного знания. Стала осуществляться массовая, но добровольная творческая мобилизация общественной мысли. Среди достижений ее — идея осовременивания, модернизации человека. Это было откликом на общую теорию модернизации. Разработанная первоначально для развивающихся стран как временный способ ускорить преодоление отставания, теория эта провозгласила обновление универсальной формой развития любых стран на всех этапах их истории. Главным антикризисным аргументом и основной практической задачей теории развития стало формирование общества нового динамического типа, способного активно совершенствоваться, гибко и дисциплинированно изменяться, адаптируясь к новым требованиям и условиям существования. Концепции индустриального и постиндустриального общества были преобразованы в проекты “Нового общества”, “постсовременного”, “великого”, “активного”, “кооперативного”, “организационного”, “информационного” и даже “телепатического”. Все они ориентированы на процветание и благоденствие, что кажется естественным для любого рационального проекта легитимной институциализированной власти.
М. Мунтян в статье “Постиндустриально-информационное общество как концепция новой глобальной цивилизации” (“Безопасность Евразии”, №2), как бы продолжая предыдущего автора, рассматривает концепцию устойчивого развития и концепцию постиндустриализма, которые, по его мнению, наиболее продуктивны и наиболее достоверно отражают научные, технологические, социальные и морально-этические реалии современного мира. Автор помнит глубокомысленное предупреждение К.Ясперса, что де “…история имеет глубокий смысл, но он не доступен человеческому сознанию”, однако в терминах указанных эвристически продвинутых теорий пытается объяснить и описать современную цивилизацию, называя ее постиндустриально-информационной. Описывает по полной схеме: человек, семья, народонаселение, технологический уклад, экономический комплекс, социально-политические институты и структуры, духовная сфера. Из описания следует, что постиндустриализм (как в некотором роде историческая формация в ряду …феодализм — капитализм — империализм…) самопроявляется в нескольких фундаментальных процессах: 1) возникает новый постиндустриальный тип производства, в котором человек занимает позицию “носителя всеобщих производительных сил”; 2) экономика товара и денег становится экономикой человеческих способностей, т.е. человек становится средоточием всех проблем; 3) постиндустриальная хозяйственная деятельность превращается в экономику “дорогого человека”, эффективного труженика; 4) увеличивается контроль общества над социальной и природной средой. Венчается все это Всеобщей гармонической глобализацией: исторический плюрализм стилей и образов жизни трансформируется в некую органическую разнообразность, являя специфическое единство разноплеменного человечества.
Программу новой политической стратегии, соответствующей новому веку, формулирует В.Манус (“Принципы политической экологии и устойчивое развитие в ХХI веке” — “Экология — ХХI век”, т.1, № 1). Автор провозглашает политическую экологию новым политическим и религиозным мировоззрением и основанием политической философии. Принципы политической экологии должны определять поведение общества, т.е. природа диктует политику людей. С точки зрения автора, доктрина устойчивого развития, предполагающая непрерывный рост благосостояния человечества в глобальных масштабах, увы — иллюзия, напоминающая утопии об идеальном обществе и земном рае. Например, только один прогноз неустойчивости климата ставит под сомнение всякое устойчивое развитие и будущее благополучие, а кроме этого грядет опустынивание земель, демографический рост, потеря лесов и дикой природы. Только политическая экология — естественнонаучная теория политики — может найти наиболее оптимальный вектор развития.
Автор снисходителен к читателям и не обязывает нас принимать все им написанное один к одному. Из его чисто умозрительного пассажа он сам делает такой практический вывод: следует научиться остерегаться великой иллюзии бесконечных возможностей и возыметь умный страх и серьезную ответственность.
В контексте глобализации возникает и ряд серьезных геополитических проблем. В.Белокриницкий, автор статьи “Восток на рубеже веков — некоторые итоги и перспективы развития” (“Восток”, № 5) обращает внимание читателей на развивающиеся страны Востока, т.е. государства Азии и Северной Африки. За прошедший век, по западным критериям, они достигли успеха в политическом, экономическом, социальном и культурном развитии. Однако значение Востока как единого геополитического региона снизилось. Этому способствовали внутреннее размежевание экономически преуспевающих стран, богатых нефтью, и растущего числа суверенных, но бедных государств. Распад СССР “высвободил” новую группу азиатских государств и ускорил наметившиеся ранее геополитические изменения. Кроме того увеличилась роль региональных центров силы: к Китаю, первому из самостоятельных азиатских “геоигроков”, добавились Индия, Иран, Ирак и Саудовская Аравия. В исламском мире наметились контуры метагосударственного радикального движения, напоминающего революционно-коммунистический интернационал. Наконец, перестает быть актуальной сама цивилизационная оппозиция Запад — Восток, так как возникает оппозиция Север — Юг, ориентированная на уровень экономического и социального развития государств.
Заметные успехи Востока в политической сфере, т.е. обретение государственного суверенитета и демократизация власти, не дали соответствующего экономического эффекта. К концу столетия в странах Азии и Северной Африки значительная часть населения живет за чертой бедности.
Процесс современной глобализации ставит, далее, перед философской мыслью и ряд морально-этических проблем. Политика требует моральных обоснований.
Б.Капустин в статье “Различия и связь между политической и частной моралью” (“Вопросы философии”, № 9) рассматривает основные способы связи морали и политики, испытанные в истории мировой политической мысли. 1. Мораль и политика отождествляются — для отдельного человека благом является то же, что для государства. 2. Мораль и политика не имеют ничего общего и существуют в разных несоприкасающихся плоскостях человеческого бытия. 3. Мораль и политика различны, но могут быть соединены таким образом, что первая (мораль в форме права) выступает ограничительным условием последней (политики). 4. Мораль согласуется с политикой только на уровне целей, тогда как на уровне средств они различны до противоположности. 5. Связь морали и политики опосредована тем, что автор называет политической моралью и где разрешается неустранимое противоречие между политикой как коллективно организованной, конфликтной властной деятельностью множества субъектов и частной моралью как совокупностью абсолютных и универсальных ориентаций индивидуального сознания. Политическая мораль показывает, при каких условиях политика, оставаясь самой собой, может быть моральной, а также каким образом частная мораль входит в жизнь политики. Политическая мораль, полагает автор, является единственным теоретически обоснованным способом связи политики и морали. Демонстрируется это на примере готовности индивида отдать жизнь во благо государства. Мораль может дать нормативное основание готовности умирать. Но это основание находится в сфере ценностей коллективной, а не индивидуальной жизни. Свободное признание этих ценностей должно быть правом индивида, обеспеченным самим коллективом. Такое обоснование и такая связь индивидуального морального суждения и общепризнанных моральных ценностей коллективной жизни и есть то, что дает политическая мораль.
В сфере тематики политической морали созрела и статья С. Аверинцева “Преодоление тоталитаризма как проблема: попытка ориентации” (“Новый мир”, № 9). Один из главных уроков, которые автор извлекает из анализа тоталитарных безумств, состоит в том, что безумством оказывается всякая система рассуждений, когда она становится некритической по отношению к себе, т.е., по Аверинцеву, необходим трезвый взгляд — и прежде всего на самое себя.
Тоталитаризм рассматривается в его германской и советской версиях. Для нацистского дискурса характерно всех противников по самой своей природе считать недочеловеками, для советского — противники все, кто не хочет стать “другом Советского Союза”. Тоталитаризм стремится всех граждан втянуть в ответственность за каждое действо, в некое якобы спонтанное участие в виде имитированных выборов, демонстраций с требованием расправ и т.п.
Однако “преодоление” должно реально оценивать текущие политические ситуации и избегать мифологических экстраполяций. Такую, например, как суд над коммунистическим тоталитаризмом наподобие Нюрнбергского. Чтобы осуществить это, нужно полностью забыть об эмпирической реальности Нюрнбергского процесса и видеть только некую отвлеченную моралистско-юридическую парадигму. Реальные предпосылки Нюрнбергского процесса были подготовлены всемирной моральной рефлексией. Суд над коммунизмом грозил вспышкой необузданного террора. К счастью, произошел компромисс: мы освободились от тоталитарной идеологии, но в виде уплаты за мирное и бескровное освобождение, прежнее начальство осталось на своем месте (нечто похожее на программу Солженицына в “Письме вождям Советского Союза”). Итак, прежний порядок не был побежден ни внешней силой, ни восстанием снизу, он был демонтирован представителями самой партийной элиты и “pacta sunt servanda” — договоры должны быть соблюдены.
Вообще программа “преодоления тоталитаризма”, когда она становится программой перевоспитания масс, сейчас же обретает опасную близость с тем самым тоталитаризмом, который собирается преодолеть. Появляется соблазн создания “нового человека”, реставрируются приемы “монументальной пропаганды”, возникает склонность “петь хором”. Современный либерализм, взявший на себя задачу перевоспитания народов, наподобие любой другой идеологии нисходит до лозунга, до примитивного жеста, навязывая их как единственную возможность социальной акции. Это не столько защита личного выбора, сколько отмена смысла такого выбора. Это — идеологически мотивированное навязывание определенного образа жизни всему миру без разбора и при том в качестве квазисакрального символа ценностей демократической цивилизации. Естественно возникшая реакция демоса на такую демократию заставляет его прислушиваться к самым одиозным глашатаям антилиберализма.
Но даже такому тоталитарному явлению, как национализм, находится объяснение, хоть и не оправдание. В №3 “Ab imperio” (Казань) опубликован перевод фрагментов из книги известного историка и теоретика национализма Х. Кона. По его мнению, национализм предполагает существование — в реальности или в идеале — правительства, обладающего юрисдикцией над определенной территорией. Механизм возникновения национализма основан на древнейших и примитивнейших человеческих чувствах — любви к месту, где родился или провел детские годы, к своему языку, к родным обычаям. Эти чувства не формируют национализм, но с ним соотносятся. Они — естественные элементы национализма. Сам же национализм — не естественный феномен, не продукт “вечных” и натуральных законов, а результат роста социальных и интеллектуальных факторов на определенном этапе истории (конец XVIII века).
Говоря точнее, национализм — это способ мышления, творение сознания группой, называемой национальность (автор предпочитает этот термин термину “нация”). Национальности — продукты живых сил истории, они находятся в постоянном изменении как явление сравнительно недавнего происхождения, и им невозможно дать четкого определения. Нельзя рассматривать национальность как абсолют, как объективную априорную данность. Теории, рассматривающие кровь, расу или “народный дух” как основу национальности — ошибочны. Автор полагает, что в современной истории национальность формирует не зов крови, а власть идеи. Национализм есть идея, по которой национальное государство — идеальная форма политической организации, а национальность — источник культурной энергии, экономического процветания и объект абсолютной лояльности (высшей степени преданности граждан).
В ряду статей этой проблематики уместно упомянуть и статью Ю.Пивоварова “Карл Шмидт — антропологический очерк” (“Россия и современный мир”, № 4), где автор набросал что-то вроде эскиза личности этого парадоксального гения, которого он считает одной из центральных фигур ХХ века. “Коронный юрист” Третьего Рейха, политидеолог тоталитарного государства, воинствующий антисемит, острый критик либеральной западной цивилизации, основоположник рационального научного знания о мире следующего века, истовый этот католик, служивший идеологом безбожного режима, отстаивал кредо, которое русскому читателю напомнит, может быть, некоторые максимы Константина Леонтьева: “мир без войны — это мир без политики, мир без политики — это мир без враждебности, мир без враждебности — это мир без человеческого бытия”. Политику он считал автономной сферой, утверждая, что политические категории абсолютно самодостаточны и независимы от экономики, этики и эстетики. Политический враг необязательно плох с моральной точки зрения или безобразен с эстетической, совсем необязательно он соперник в хозяйственной сфере. Все дело в том, что он — “другой”, “чужой”. Скажи мне, кто твой враг и я скажу, кто ты. “Distinguo ergo sum” (различаю, следовательно существую), — писал Шмидт. Идентифицировать врага — важнейший и единственный способ самоидентификации. В политической сфере Шмидт признавал только два императива: войну и физическое убийство. Будучи политическим экзистенциалистом, он всякую политическую ситуацию трактовал как “пограничную”, как “ситуацию опасности”. В такой ситуации властное государство всегда превосходит правовое. Принять правильное решение и быстро выполнить его, не считаясь ни с чем, — именно здесь, по Шмидту, проявляется истинная природа государственной власти. Она вне правовых норм, легальности, законности. Вся она — в принятии решения.
Социальное знание этого политического экзистенциалиста, злого гения, органично проникнуто самопознанием. Ироническим откровением звучат слова самого К.Шмидта из здесь же опубликованного “Глоссария”: “… Я нахожусь в стадии перехода от существования к сущности. Я разосуществляю (деэкзистенциализирую) себя и свое существо. Разве это не похвально. Разве это не заслуживает Нобелевсеой премии высшей пробы”…
В рамках идеологии новой глобальной цивилизации зреют и многочисленные практические идеи, отраженные в глобальных же документах различных обществ, действующих под эгидой ЮНЕСКО. Эти документы претендуют на статус “руководств к действию”: в начавшемся столетии ими пытаются заполнить морально-этический вакуум современной цивилизации. Вот как звучат их названия: “Глобальная гражданская этика” (принят в 1995 г.), “Универсальная Декларация человеческой ответственности” (1997), “Альянс за единый мир” (1998), “Декларация Культуры мира” (1999) и т.п. Венчает этот ряд Хартия Земли — Декларация прав природы (2000), которая интегрировала важнейшие идеи последней четверти ХХ века. О работе (прошлой, настоящей и будущей), связанной с Хартией, повествует Р. Клогстон (“Распространение Декларации Земли: цели и мероприятия следующего этапа” — “Безопасность Евразии”, № 2). Реализация идей и принципов Декларации будет охватывать различные сферы деятельности: деловые круги и гражданское общество (воспитание социальной и экологической ответственности); религию и духовность (межрелигиозный диалог об общепринятых ценностях, введение ценностей Декларации в учения духовных и религиозных групп); жизнь коренных народов и молодежи (охрана окружающей Среды). Программы действия Декларации охватывают и деятельность средств массовой информации, деятельность правительств стран мира (распространение Декларации как системы ценностей и основы социального планирования на правовом уровне); международную деятельность в сфере многостороннего сотрудничества за культуру мира (использование Декларации в качестве инструмента для предотвращения насилия и войн, создания обществ руководствующихся принципами толерантности, солидарности и сотрудничества). Приоритетная сфера Декларации — образование.
В России первой официально одобрила и взялась практически реализовывать Декларацию Земли республика Татарстан в апреле 2001 г. Текст Хартии и материалы научной конференции посвященной, ей опубликованы в том же номере “Безопасности Евразии”.
Вообще интерес к составлению тех или иных проектов практического воздействия на сознание современного общества с целью его наставления на путь истинный не слабеет в среде современных философов, историков, социологов. Так, в работе “Расчеты с прошлым: судить нельзя помиловать” (“Интеллектуальный форум”, № 7) Т.Эш например, подробно рассматривает один из аспектов практического значения исторической науки. Автора интересует, как народы должны расставаться с позорными моментами своего прошлого. Мы наблюдали попытку С. Аверинцева “преодолеть” советский тоталитаризм: ученый предлагал трезвую самооценку и реальный анализ текущих политический событий. Т.Эш указывает путь исторического просвещения. “Свидетельствование истины” представляет, по его мнению, самый желательный и самый реальный способ окончательного преодоления последствий мрачного прошлого.
Историки лучше других подготовлены к тому, чтобы вершить суд над прошлым. Истина — важное слово, которым в Европе на протяжении ХХ века часто злоупотребляли. Изучая последствия диктатур, убеждаешься, как трудно бывает установить историческую истину. Бездумное использование документов может разрушить человеческие жизни. Только осторожное обращение с этими материалами и критические навыки, которыми обладают историки, могут принести пользу и достичь должного уровня аналитической корректности. Интерпретация документальных сведений, по справедливому мнению автора, требует трезвого взгляда со стороны. Но для объективной оценки этого оказывается мало, и автор предлагает доброжелательно относиться ко всем персонажам, вовлеченным в исследуемую ситуацию, в том числе к гонителям и палачам.
Не осталась в этом контексте без внимания и проблема человека. Так, именно поворотом к проблемам человеческого самоопределения в современном мире более всего обращает на себя внимание своего рода экзистенциалистский логико-экономический трактат А. Минченко “Концепция абсолютного блага” (“Свободная мысль — ХХI”, № 12). Путем логических операций автор приводит смысл экономической деятельности к абсолютному благу, которое в свою очередь именует виртуальной реальностью. Абсолютное экономическое благо представляет собой такое состояние общества, когда может быть удовлетворена любая из осознанных потребностей человека, а это, по мнению автора, уж точно относится к сфере виртуального. Однако, в виртуальной реальности вместе с исчезновением пределов желаний исчезает и личность желателя, потому что он не знает, с чем и как себя идентифицировать. Абсолютное благо размывает границы человеческого бытия и приводит в состояние экзистенциального ужаса. Смерть как предел этого ужаса становится благом и высшей ценностью. Но обрести смерть, не потеряв личность, невозможно. Ужас неизбывен, и это адова мука, которая и делает мираж абсолютного блага таким для человека разрушительным.
Автор снисходителен к читателям и не обязывает нас принимать все им написанное один к одному. Из его чисто умозрительного пассажа он сам делает только тот практический вывод, что нужно научиться остерегаться великой иллюзии бесконечных возможностей и возыметь умный страх и серьезную ответственность.
С последним наверняка согласится и В.Фурс, который задачу интеллектуалов тоже видит в том, чтобы понимать происходящее в мире и объяснять это другим. Сегодня новые непривычные реалии не пробивают бреши в смысловой непрерывности мира. Социологическая теория не успевает ассимилировать новые явления, а изменения социальной жизни делают старые теоретические модели негодными. Необходимость породила новые стратегии теоретического поиска. Среди прочих существует и немодернистская — в исполнении Э. Гидденса, которую автор и представляет в статье “Критическая теория позднего модерна” Энтони Гидденса” ( “Социологический журнал”, №1). В основу образа модерна в данном случае положена идея высокого динамизма социальной жизни. Модерный мир воистину является миром “с отказавшими тормозами”. “Разделение времени и пространства” предполагает измерение “пустого” времени (его эмблема механические часы) и “опустошение пространства”. К тому же возникает еще один фактор модерного динамизма — “отрыв” социальных отношений от локальных контекстов. Пример этому — функционирование денег: Кредит, например, упраздняет их временную актуальность, а банковские трансакции — пространственную.
Динамизм определяет модерный тип социальной жизни как “общество риска”. Феномен риска подрывает онтологическую безопасность, характерную для традиционных форм социальной жизни. Ее компенсируют социальные отношения, сформированные на основе “активного доверия”. Последнее следует завоевывать. Активное доверие является мощным источником социальной солидарности и определяет характер интимной жизни. Дружба, супружество, сексуальное поведение основываются на “чистых отношениях”, не зависящих от внешних (социальных, экономических) обстоятельств. Условия модерна изменяют структуру личностной идентичности. Самость становится рефлексивным проектом, творением собственного ума. Даже тело все в меньшей степени остается природной данностью, подчиняясь контролю биологической репродукции, генной инженерии и разнообразных медицинских вмешательств.
Переориентация социологии на внутренние проблемы индивида влечет и “трансфигурацию” политических проблем. Происходит политизация повседневности. В мире, где мы живем, нас окружает много “других”, но в нем нет “чужих”, потому, что глобальные риски порождают общие интересы и универсальные ценности. Этика абсолютной ценности человеческой жизни и всеобщего права на счастье сочетается с обязанностью хранить среду человеческого обитания и содействовать космополитической солидарности. Такова концепция Гидденса, которую он сам называет утопическим реализмом, считая реалистическую утопию единственно возможной позицией для критической теории современности.
А вот антропологические рефлексии социолога И.Кона — “Человеческие сексуальности на рубеже ХХI века” (“Вопросы философии”, № 8). Автор делится размышлениями о современных тенденциях общемирового развития сексуальности.
Важнейшая тенденция — сексуально-эротическое поведение окончательно эмансипируется от целей, связанных с продолжением рода. Благодаря сексофармакологии, возрастные рамки сексуальной активности расширяются, люди могут испытывать сексуальные радости чаще и дольше (в возрастном смысле), чем это было раньше.
Глубокие сдвиги в гендерных стереотипах поведения означают не феминизацию мужчин и маскулинизацию женщин, а ослабление поляризации половых различий в сфере социальной стратификации (распределение профессий).
Наблюдается резкое уменьшение поведенческих и мотивационных различий между мужчинами и женщинами в возрасте сексуального дебюта, числе сексуальных партнеров, проявлении инициативы, массовое распространение ранее “запретных” сексуальных позиций (женщина сверху, кунилингус), что повышает сексуальное удовольствие обоих партнеров, но наносит символический удар по фаллоцентризму и гегемонии маскулинности. Однако при всем выравнивании мужских и женских сексуальных сценариев мужская сексуальность остается более экстенсивной (количественной), предметной, не связанной с эмоциональной близостью, переживаемой не как отношение, а как завоевание.
Вопреки предсказаниям радикалов, моногамный брак и юридически неоформленные, но постоянные партнерские отношения (сожительства) отнюдь не отмирают. Мало того, “детские” и семейные ценности явно находятся на подъеме. Современные партнерства и браки тяготеют к тому, чтобы стать “чистыми”, самоценными отношениями, основанными на взаимной любви и психологической интимности, независимо от способа их социального (религиозного, юридического, имущественного) оформления. Типичная форма сексуального партнерства у современных молодых людей — так называемая серийная моногамия (один партнер, но не на всю жизнь, а на длительный отрезок времени).
Важные сдвиги происходят в сфере сексуальной морали. Моральное регулирование и оценка не исчезают, но становятся более гибкими и реалистичными (число и тип сексуальных партнеров, конкретные сексуальные техники постепенно становятся делом исключительно личного усмотрения).
Заметный элемент современной сексуальной культуры — легализация в общественном сознании и даже в праве гомосексуальности. Наблюдается заметный рост терпимости (особенно среди молодых и образованных людей), а также увеличение числа мужчин и особенно женщин, которые признают, что испытывали сексуально-эротические влечения к лицам собственного пола (чаще в юности).
Существенный сдвиг в сексуальных установках характеризует и нормализация отношения к аутоэротизму и мастурбации. Исключительно важной формой сексуального удовлетворения становится виртуальный секс.
Отличие России от Запада заключатся не столько в направлении развития сексуальности, сколько в его хронологии и общественной рефлексивности. Все то же самое, но позже лет на двадцать, настолько же поздно это становится и темой общественного обсуждения.
И, наконец, завершим этот раздел нашего обзора публикацией С. Хоружего, которого заботят совсем иные уже проблемы современного человека, чем И.Кона. Правда, автор, на наш взгляд, слишком сурово испытывает гносеологические способности и духовные возможности читателей, ибо для того, чтобы вникнуть в написанное им и усвоить его, требуются достаточно серьезные усилия, а между тем в результате мы получаем не так уж много нового. В нескольких номерах журнала “Искусство кино” (№№ 7 – 11) автор проводит практикум по альтернативной антропологии “Альтернатива как она есть”. Альтернативой автор называет то, что с древности именовалось спасением. Установка: альтернативная стратегия по отношению ко всему обычному порядку существования человека. Существование, направленное к тому, чтобы перемениться. Альтернатива требует расширения реальности и динамической насыщенности энергиями. Духовная практика — наиболее приемлемая и последовательная эталонная реализация альтернативной антропологической стратегии. Предпосылка альтернативы — присутствие энергии Внеположного Истока. То есть войти в общение с нею — войти в Богообщение.
Между тем, сожалеет автор, попытки адаптировать духовные практики в современных условиях низводят видение Альтернативы до психотехнического тренинга. В таких ублюдочных гибридных стратегиях исчезает энергия Внеположного Истока, заменяясь суррогатом виртуальных практик.
Главная цель практикума — очерк цельного взгляда на человека в свете присущей ему неискоренимой тяги к Альтернативе (спасению). Опыт эмпирического существования рождает у человека беспокойное чувство несовпадения себя — некоего “настоящего”, “подлинного” себя, с тем субъектом, что действует в эмпирии и вязнет в ней.
Расширение диапазона изменчивости сужает сферу неизменного, т.е. того, что в пространстве Субстанционального человека содержалось неколебимым абсолютом (общечеловеческие ценности, Благо, Истина, Красота). Все это потеряло очертания привычной определенности. Появилась некая энергийная бессущностная общечеловечность, которая неизбежно обрекает на свободу. Свобода эта с трудом мыслима и чрезвычайно дискомфортна. Пластическое пространство, в котором она обретается, имеет “антропологические границы”. Доходя до них, энергийный человек изменяется до самоутраты и в то же время остается самим собой.
Будем надеяться, подобная версия антропологии, даже и в изложении С.Хоружего, все-таки кому-то из современных людей и поможет понять смысл и цель духовного самосовершенствования — то есть того самого “умного делания”, которое издревле практикуется в различных традициях.
Обзор подготовил Александр Денискин.
* Затронутая выше тема суверенитета философии и ее особой роли дает нам повод еще раз объяснить, какой смысл вкладываем в понятие «Гнозис» мы сами, редакция «Континента», назвавшая так эту рубрику журнала. В своем толковании этого названия мы исходим из непосредственного значения слова «гнозис» и потому и посвящаем этот раздел журнала как общим проблемам знания, принципам и способам обретения его, так и тем или иным содержательным опытам изучения и осмысления какой-то отдельной значимой проблемы, факта, процесса, явления.
** Открытие ума