Третий квартал 2001 г.
Опубликовано в журнале Континент, номер 110, 2001
Одной из центральных проблем, связанных с ролью религии в современном мире, была посвящена Международная конференция “Христианство и тоталитарные вызовы ХХ столетия (на примере России, Германии, Италии и Польши)”. Конференцию организовали журнал “Вопросы философии” и католический университет Айхштета. В этом городе она и происходила 6 — 8 октября 2000 г. “Тоталитарные вызовы” — неуклюжая переводческая калька, по-видимому обозначающая идеологическое и практическое покушение фашизма и социализма на христианскую духовную традицию европейской культуры. Отметим некоторые наиболее интересные выступления.
В.Лекторский (“Христианские ценности, либерализм, тоталитаризм, постмодернизм”. — “Вопросы философии”, № 4) указал на распространенное убеждение в том, что христианские ценности одержали верх в историческом противостоянии тоталитаризму; история в некотором смысле пришла к концу в связи с торжеством идеалов либеральной демократии, которые как раз и являются эмпирическим воплощением христианских ценностей. Однако насилие в отношениях между людьми и странами не только не исчезло, но возросло и будет, по всей видимости, увеличиваться. До окончательного воплощения христианских ценностей в социальной реальности далеко. Как реакция на неосуществимость идеалов возникло мнение о необходимости отказаться от них. Популярная сегодня философия постмодернизма исходит из того, что традиционный гуманизм себя дискредитировал и должен быть отвергнут. Вместе с иерархией ценностей утратили авторитет и все традиции. Действия личности в пределах этих традиций теряют смысл. Становится невозможным говорить о подлинном существовании, ибо ни один способ бытия не может быть подлинным. Религиозная система ценностей, в частности христианская, столь же не обязательна, как и всякая другая. То есть суть постмодернизма, полагает автор, состоит в провозглашении нехристианской (постхристианской) культуры. Автор отнюдь не разделяет эти позиции, ему милей “христианский реализм” — концепция философа русского зарубежья С.Франка. Франк тоже понимал невозможность осуществления христианских утопий, но не считал, что от них следует отказаться. В каждый данный момент и в данных конкретных обстоятельствах воплощение христианских идеалов может быть только частным. Моральная личность берет на себя ответственность за неизбежную частичность реализации ценностей. То есть, осознавая невозможность достижения цели, стремиться к ней все-таки необходимо. И иного пути нет.
Германский философ П. Элен (“Освенцим и теология”. — “Вопросы философии”, № 4) напоминает: Бог создал человека по образу Своему и подобию, а значит навсегда определил, что есть сущность человека. Тоталитарные же государства ХХ в. распоряжались человеческой жизнью, присваивая себе право решать, что есть человек. Рассматривая события, обобщенные под именем “Освенцим”, с теологической точки зрения, нельзя ограничиться анализом истории первой половины ХХ в. Здесь нужно поставить вопрос об изначальной чудовищной несообразности искушения самостоятельно решать вопрос, что есть подлинная человеческая жизнь, чего она стоит и кто ее заслуживает. Там, где такое искушение побеждает, снова появляются люди, оспаривающие право на жизнь других людей. Такому искушению подвергается научная элита начала ХХI века, пытающаяся путем клонирования осуществить научную утопию человеческого самовоспроизводства, утопию формирования человеческого “продукта”. Спасти от этого искушения, считает автор, может лишь религиозная вера — вера в то, что Бог присутствует в каждом человеке.
М. Спикер (“Христианство и свободное конституционное государство”. — “Вопросы философии”, № 4) доказывает, что христианство — основа свободного конституционного секуляризованного государства. Слова “кесарю кесарево, а Божие Богу” положили начало до сих пор значимому различению между temporalia (бренное, земное) и spiritualia (духовное, вечное), между политикой и религией. Свободное конституционное государство предполагает это различение, имея целью обеспечить свободы граждан. Антропологический фундамент этой свободы — понятие личности, объединяющее все измерения человеческого существования (плоть и дух, индивидуальность и социальность, свободу и ответственность, богоподобие и демонизм). Все основные ориентиры современной политической мысли: правовая демократия, разделение властей, права человека, гражданское общество, интернациональная солидарность, социально-рыночная экономика — все это является прямым христианским наследием. Христианство есть душа Европы, свободное конституционное государство — ее тело.
“Вопросы философии” публикуют ряд статей, посвященных мыслителям, творчество которых так или иначе связано с тоталитарными идеологиями.
Н. Лобковиц в статье “Карл Шмитт — католический фашист” (“Вопросы философии”, № 5) пишет о наиболее самобытном и спорном германском юристе, ставшем чуть не культовой фигурой в философии права ХХ века. Автор опускает чисто биографические мотивы генезиса мировоззрения этого католического мыслителя, обратившегося в национал-социалиста, сосредотачивая внимание на теоретической сфере. Как католика К.Шмитта характеризует неприятие либерализма и, конечно, социализма — особенно в марксистском варианте. Как теоретик Шмитт был противником правового позитивизма (право как сумма фактически действующих законов). Его главный тезис — право, чтобы стать законом и вообще быть, требует сильного государства. Парламентаризму Шмитт противопоставлял диктатуру, но понятие диктатуры у него не исключает понятия демократии: диктатура — легитимный авторитет, заполняющий правовые бреши. Шмитту была чужда традиционная католическая философия права, опиравшаяся на теорию естественного права. Он отрицал, что право укоренено в нравственности, исповедуя идею Т.Гоббса “Власть, а не истина дает закон”. Автор полагает, что Шмитта нельзя называть католическим фашистом, он стал национал-социалистом независимо от того, что был католиком.
С.Белардинелли в статье “Джованни Джентиле и христианство” (“Вопросы философии”, № 5) анализирует творчество итальянского мыслителя, который был, вне всякого сомнения, официальным философом фашизма, философом у власти, и стремился воплотить в жизнь свою теорию. Фашизм Джентиле был специфически итальянским. Это не национал-социализм, а своего рода естественное продолжение идей либерализма, коренящихся в Рисорджименто: фашизм как наиболее зрелая и совершенная форма государства — воплощения свободы. Философская система Джентиле — “актуализм” или философия практики. Сущность религии — мистицизм, т.е. осознание того, что человек может стать кем-то лишь путем отождествления себя с Богом. Католическая церковь — пусть и неудовлетворительным способом — сохраняет в силе притязания на синтез божественного и человеческого, свободы и истории. Реально осуществить этот синтез в состоянии лишь философия. Христианство должно “обрести истинность” с помощью философии актуализма. Католицизм — самая совершенная религия. Джентиле считал себя католиком, “потому что религия есть церковь, она является всеобщей, свойственной субъекту, который простирается в бесконечность. Она есть общность без границ, в которой мой Бог — Бог, если он Бог всех”. Религия не может быть частным делом. Несомненно, Джентиле — еретик, ведь он рассматривал религию, как “детство духа”, становящегося, развивающегося в истории. Он был убежден, что единственное воистину божественное в обществе — государство, ибо лишь государство воплощает “универсальную волю” индивидуума как самосознание. В этом явно проявляется авторитарный характер мысли Джентиле. Но оправдывая его, автор настаивает на необходимости делать различие между “фашизмом как движением” и “фашизмом как режимом”. Как движение фашизм стремился реформировать Италию путем всеобщей радикальной революции, и его специфика заключалась именно в амбивалентном отношении к христианству. То есть в политической жизни государства функции религии признавались основополагающими, но в истории значение религии имело преходящее значение. Джентиле был идеологом движения, а это, по мнению автора, исторически извинительней, чем быть практиком режима.
В число персонажей, ответственных за идеологическое оправдание тоталитаризма, попал и А. Ф. Лосев. Н. Прат, автор статьи “Лосев и тоталитаризм” (“Вопросы философии”, № 5. С. 78-84) признает Лосева последним философом русского Серебряного века, но фигурой загадочной. Лосев был христианским философом и не просто христианским, а убежденным последователем и толкователем православной догматики, всякую иную считая еретической. Его социальная философия противостояла либерализму. Интерпретируя Платона, он писал: “общее свойство социального бытия есть диалектическое равновесие идеи и материи и фактическое уничтожение всего личного, индивидуального и частично материального в жертву общему, идеальному и целому”. Экстраполируя тоталитарную утопию Платона на разные исторические эпохи, Лосев считал свободные науки и искусства творением либеральных умов и именно либерализм причиной Великой схизмы — разделения церквей на ортодоксальную Восточную (православную) и еретическую Западную (католическую). Основанный на злокозненном либерализме и гуманизме индивидуализм породил капитализм и буржуазный миф о всемогуществе знания. Отсюда выводы автора: Лосев — убежденный сторонник православной монархии, враг свободных наук и искусств, ненавистник либерализма и капитализма, жесткий критик католицизма и протестантизма, а кроме того идейный антииудаист (чтобы не сказать антисемит) и антикоммунист. Но можно ли назвать его противником коммунистического тоталитаризма? Увы, автор этого сделать не может. По его мнению, логика мысли Лосева требовала неумолимого единства идеологии, культуры и социального строя и потому оправдывала тоталитаризм независимо от его конкретных форм, будь то античное рабство, монархия или социализм.
Родившееся в среде русских философов-эмигрантов евразийство В.Сендеров (“Евразийство миф ХХI века”. — “Вопросы философии”, № 4) считает новаторски-тоталитарным учением и ярко выраженным “европоненависничеством”, которое выдумало “внехристианское православие”. В одном ряду с фашизмом и большевизмом оно так же было вызовом христианству в прошлом веке и собирает силы для будущего. Термин “Евразия” стал кодом посткоммунистического менталитета, он определяет суть национального мировоззрения. “Православное азийство” предпочитает Чингисхана святому Владимиру и полагает татаро-монгольское иго главным двигателем российского государственного строительства. Чтобы продемонстрировать тоталитарный характер идеологии евразийцев, автор цитирует основоположников, в частности, князя Н.Трубецкого, который декларирует идеократическое государство с идеей-правительницей, государство, руководящее всей жизнью своих граждан; государство с единственной партией, члены которой должны думать, как один. Автор считает, что духовное состояние сегодняшнего российского общества в значительной мере сформировано евразийством, т.е. антиевропейским тоталитарным учением.
К религиозно-политической проблематике обращается и Ю.Каграманов (“Ислам, Россия и Запад”. — “Новый мир”, № 7), выясняя возрастающую роль ислама в мировой драме сосуществования государств с разным вероисповеданием. Пользуясь лексикой упомянутой выше конференции, исламский фундаментализм можно назвать антиевропейской и антизападной тоталитарной практикой, а также вызовом христианству начала ХХI века. За несколько месяцев до террористической катастрофы в США автор пытается прояснить понимание “исламского фундаментализма” в интонационном ключе, достаточно свободном от возмущения массовым смертоубийством. По его мнению, любое серьезное обозрение современного состояния мусульманского мира надо начинать с Иранской революции I979 года. Иран — несомненный лидер в мусульманском мире, и Иранская революция представляется Каграманову событием, сопоставимым разве что с Великой Французской. В результате революции возник принципиально новый общественно-политический порядок, не имеющий прецедента ни на Западе, ни на Востоке. Конституция Ирана существенно не отличается от западных демократических конституций. Однако высший надзор над всеми институтами власти осуществляют духовные лица — рахбар (вождь нации) и состоящий при нем Наблюдательный совет. Во всех делах последнее слово остается за ними.
В экономической сфере частная собственность ограждена законом, предпринимательство свободно, рынок поощряется. Причем рыночные отношения основываются на взаимном доверии. Моральная атмосфера в стране такова, что не благоприятствует чрезмерному скоплению богатства в одних руках.
С самого начала Иранская революция заявила о себе как о мировой, однако чувство реальности ограничило ее претензии границами исламского мира. Помехой на пути мирового распространения Исламской революции явился ее шиитский акцент. Другую часть мусульман (четыре пятых) составляют сунниты. Иран первый бросил вызов западному миру, который не ограничивается религиозно-культурной сферой. Идея священной войны с неверными (джихад) не оставляет революционеров. Главный враг — США. В этой борьбе все средства хороши, включая терроризм. Финансирование таких организаций, как “Хезболла” и “Хамаз” в стране допускается, если не прямо, так косвенно. Хотя с точки зрения ислама террор не может быть оправдан. Традиционный фикх (мусульманское право) предписывает убивать врага в честном бою. Понятие справедливости в этом случае у мусульман не отличается от христианского. Вообще автор склонен мерить Исламскую революцию европейскими мерками. Он сравнивает ее с Реформацией, в частности с кальвинизмом, где главным принципом было “правление святых” (надо делать людям добро вопреки их воле). В сегодняшнем сравнении, полагает автор, Запад проигрывает исламу в так называемой человеческой составляющей: в отличие от западного человека мусульманин спрашивает себя не “чего я хочу”, но “чего хочет Бог”, и в этом его сила.
В заключение отметим две работы существенно иного плана — работы, авторы которых видят главный смысл любого религиозного учения не в политическом конструировании мира, а в спасительном устройстве человеческой души.
Архимандрит Плакида (Дезей) в статье “Познание Бога и место богослова в Церкви” (“Альфа и Омега”, № 2) напоминает, что в христианстве истинным знанием Бога считают знание, которое не проистекает ни из чувственной очевидности, ни из человеческого рассуждения. Оно основывается на Слове Божием, преподаваемом Церковью. Человек способен познать Бога и Его Тайны лишь в той мере, в какой Бог открывается ему, выводя его за пределы человеческих возможностей. Преуспеяние в этом познании достигается не рассуждениями, не диалектикой, не учеными изысканиями, а по сути связано с преуспеянием в молитве, в духовной жизни, в любви к ближнему. Это не означает, конечно, что христианин, желающий углубиться в познание тайн веры, не должен ни читать, ни исследовать Писание, ни изучать христианскую традицию в творениях Отцов Церкви. Это делать необходимо. Не бесполезно овладеть и светской наукой, изучив философию и историю Церкви. Однако все это — второстепенное и способно привести только к порогу истинного знания. Открывает Себя Бог одному лишь очищенному сердцу. Ибо не природный разум является органом такого познания, а наше сердце, преображенное благодатью Святого Духа. Понимать Слово Божие и говорить о нем — особый дар и служение, называемое богословием. Получающий его должен быть озабочен тем, чтобы не заниматься самодеятельностью, а с точностью передавать, ничего не прибавляя и не убавляя. Православный богослов находится в живой преемственности с Отцами Церкви, т.е. с богословской традицией, освященной Вселенскими Соборами. Эта связь и близость умозрения, разделенного веками, — норма и правило церковного сознания.
Богослов должен понимать и то, перед кем следует богословствовать. Архимандрит Плакида приводит к этому случаю рекомендацию капподакийского святителя, богослова IV в. Григория Назианзина: “Перед теми, которые занимаются сим тщательно, а не на ряду с прочим толкуют с удовольствием и об этом после конских ристаний, зрелищ и песней, по удовлетворению чреву … ибо для последних составляет часть забавы и то, чтобы поспорить о таких предметах и отличиться тонкостью возражений”.
С. Серегин (“Ориген и стоическая концепция “вечного возвращения””. — “Вестник древней истории”, № 2) анализирует полемику одного из первых христианских философов (мученически погиб за веру в 253 г) со стоической теорией космического циклизма. Последняя предполагала бесконечную смену идентичных космических циклов. Ориген оспаривает идею идентичности циклов, но не суть гипотезы космического циклизма. Допускал он эту гипотезу, имея в виду специфически христианскую концепцию свободы воли. Понятие свободы воли Ориген не ограничивал рамками этики или психологии, но превращал в фундаментальный космологический принцип. Именно свобода разумных духовных существ обусловила их падение в мир телесности, что повлекло возникновение материального космоса. Но эта же свобода обеспечивает возможность апокатастасиса, восстановления первоначального состояния падших душ. Утверждение свободы воли логически предполагало гипотезу множественности миров, что никак не укладывалось в догматизированную впоследствии картину мира. Оригена признали еретиком на V Вселенском Соборе.
Обзор подготовил Александр Денискин