Опубликовано в журнале Континент, номер 110, 2001
Борис КОЛЫМАГИН— родился в 1957 г. в пос. Редкино Тверской области. Окончил Литературный институт в 1989 г. Журналист, автор многих статей по современной литературе и проблемам церковной жизни. Живет в Москве.
Многие проблемы, с которыми сталкивается Русская Православная Церковь сегодня, имеют давнюю историю. В частности, они отсылают нас к спорам со старообрядцами, к жестам и способам поведения духовных и светских лиц, призванных преодолеть раскол.
В 1893 году Н.С. Лесков в “Вестнике Европы” опубликовал полные горечи “Сибирские картинки XVIII века”. На основании документов, хранившихся в архивах сибирских консисторий, духовных правлений губернских и воеводских канцелярий, а также живых, устных рассказов он живописал нравы и труды азиатского духовенства в царствования Петра Великого и Екатерины II. Неспешно и обстоятельно повествует автор о разного рода поборах, коими занимались тамошние священники. Одни экспроприации совершались ради государева слова и дела, другие — корысти для. И все в целом идеологически оправдывалось неусыпной заботой господствующей религии о спасении заблуждающихся.
Отправной точкой для автора стал изданный 28 февраля 1716 года указ императора о взимании со старообрядцев государственных податей в двойном размере — так называемый “двойной оклад”. Закон этот, в сущности, повторял указ 1714 года, но реально стал работать не в 1714-м и не в 1716-м, а только начиная с 1718 года. Петр отправил на казнь своего сына и круто изменил политику в церковных делах. До этого в вероисповедных вопросах он придерживался достаточно либеральной линии. Сохранилась собственноручная записка Петра от 1715 года, в которой сказано: “С противниками церкви с кротостью и разумом поступать по Апостолу, бых беззаконным яко беззаконен да беззаконных приобрящу, бых всем вся да вси спасу, и не так как ныне жестокими словами и отчуждением” (Г. Есипов. “Раскольничьи дела XVIII столетия”. СПб., 1861. Т. 2. С. 218. — далее: Есипов.). Сторонники старого обряда были призваны из своего кармана пополнить казну, но не спешили нести денежку господину чиновнику. Прекрасно понимавший психологию подданных, законодатель предусмотрел способы поиска и поимки злостных неплательщиков. Историк сообщает: “Вспомогательным средством для открытия раскольников в указе 1716 года было повеление всем и каждому по всей России исповедоваться ежегодно, а кто не будет исповедоваться, о тех подавать именные росписи от духовного начальства губернаторам и ландратам (т.е. дворянам, назначенным в совет при губернаторе. — Б.К.), а светской власти повелено брать штраф денежный и заставлять исповедоваться” (Есипов, 219).
“Наложение штрафа за неявку к исповеди сначала поручалось светским властям… Ландраты поняли так, что раскольников нужно “записать в двойной оклад”, а церковных, не явившихся к исповеди, следует оштрафовывать втрое… Православные, увидав из этого, что им гораздо выгоднее совсем “записаться по двойному окладу”, объявили себя раскольниками… Другие же люди, которые не хотели зачислять себя в раскольники, “по двойному окладу”, стали обращаться к “приходским попам” с подкупами, чтобы “попы показывали их бывшими” (на исповеди. — Б.К.). Попы брали за это “посулы” и показывали небытейщиков “бывшими”, и таким образом реестрация вместо того, чтобы выяснить дело, повела к усиленной лжи. А как “посулы” за фальшивые отметки небытийщиков “бывшими” брали одни попы и не делились этими доходами с причетниками, то среди сих последних запылала всеобщая зависть против настоятелей и пошли на них доносы” (Н.С. Лесков. Собр. соч. в 12 тт. М., 1989. Т.12. С. 240. — далее: Лесков).
Борьба светских и духовных обличителей выявила любопытную подробность: “Многие священники в поданных ими духовных росписях за 1716 и 1717 годы многих детей своих духовных неисповедовавшихся написали исповедовавшимися, а действительно бывших у исповеди по злобе своей на них записали небывшими”. Битва за доходы сопровождалась бесконечными доносами, сыском и очными ставками. Правительство подливало масла в огонь, издав, например, такой указ: “А буде о тех, кто у исповеди не будет, а священник о том не донесет и за такую его ману взять на нем штраф первое пять рублев, второй десять, а третий пятнадцать рублев. А ежели по тем явится в такой же мане и за то извержен будет священства” (Лесков, 141). Лесков добавляет, что “повелено было “по извержении” священников “взять их имение”, а самих их “отсылать для наказания к гражданскому суду и в каторжные работы”” (Лесков, 142).
Хождение к исповеди в Сибири осложнялось огромными расстояниями между приходами и малым числом действующих храмов: “Церквей на всю Сибирь было тогда числом 160, и из них половина приходилась на город Тобольск и на селения, ближайшие к этому городу” (Лесков, 150). Крестьянину часто проще было никуда не ехать и заплатить “двойной оклад”, чем тащиться по ужасным дорогам за сотню верст в церковь без всякой гарантии, что удастся исповедоваться и причаститься. Священники нередко бывали в разъездах, один иерей порой окормлял несколько приходов.
Надолго отрываться от земли и хозяйства, конечно, сложно. Но, с другой стороны, непонятно, как жила сельская община совсем без храма. Допустить, что молитва совсем не звучала в диких таежных местах, нельзя: в XVIII столетии секуляризм еще не настолько разрушил духовные основы жизни, чтобы породить целые селения безбожников. Скорее всего, это была нормальная “беспоповская” жизнь, так что беспоповство имело в тех краях подготовленную почву.
Как бы там ни было, число лиц, подлежащих “двойному окладу”, росло вместе с ростом империи. В своих произведениях (в том числе в рассказе “На краю света”) Лесков выявил главные причины бессилия православной проповеди: во-первых, внутренний отход от христианства самих православных, их нежелание отнестись к церковной жизни всерьез и, во-вторых, вторжение светской власти в церковную область, куда она вторгаться не имела права. Это касается, в частности, попыток полицейскими методами решать духовные проблемы.
В России так называемая внутренняя миссия была направлена прежде всего на людей, оставивших официальную, государственную церковь. Как отмечает церковный историк И.К. Смолич, “борьбу с расколом Церковь поставила во главу всей своей миссионерской деятельности, растрачивая почти бесплодно свои силы и упуская тем самым из виду другие важные задачи пастырского служения” (И Смолич. “История Русской церкви”. Т.VIII. Ч.1. С. 23. — далее: Смолич). Иными словами, положительную миссию вытеснила контр-миссия. Это сказалось прежде всего на самой господствующей церкви, укрепив ее, как пишет тот же историк, обрядовый характер и сделав “почти невозможными всякие дальнейшие улучшения (например, в богослужении), хотя они и казались желательными” (Смолич, 31).
Современный исследователь старообрядчества М.А. Дзюбенко обратил внимание на удивительные параллели в судьбе двух частей Русской Церкви. Так, гонение на приверженцев старых обрядов “прообразовало” преследование верующих в советские годы, а постановления по делам раскола порой очень похожи на решения пресловутого Совета по делам религий и его уполномоченных на местах. Как во времена “Соловецкого сидения”, в годы осады Соловков царскими войсками, страдали приверженцы древнего благочестия, которые позже здесь же содержались как в тюрьме, так в 1920-е годы в обители на Белом море томились и погибали православные новомученики и исповедники. И если при Николае I сторонники официальной Церкви закрывали “раскольнические” монастыри (и бывало, при этом поливали монахов на морозе водой, чтобы те поскорей уходили — как тут не вспомнить легендарного генерала Карбышева?), то в ленинско-сталинскую эпоху ту же участь разделили почти все монашеские обители.
Политика государства и официальной Церкви по отношению к старообрядцам находилась в зависимости от имперской идеологии и задач внутренней политики. Когда по экономическим или политическим причинам государству было выгодно не замечать старообрядцев, те бурно развивались (по некоторым данным около трети населения отошло от пореформенной, “никонианской” Церкви). Когда же эти причины отпадали или становились менее существенными, церковно-государственный аппарат начинал “закручивать гайки”, лишая воздуха тех, кто напрямую конкурировал с синодальным православием.
Мы можем говорить о старообрядчестве как о сложном, динамическом единстве разнопорядковых элементов (нелегальные монастыри, скиты и села, профессиональные проповедники и сочувствующий народ, легальная и нелегальная, чаще всего рукописная, литература, хозяйственная и коммерческая деятельность). Все эти элементы были объединены общими преданиями и общим негативным отношением к “никонианской” Церкви, то есть своего рода общим ценностным кодом. В свою очередь в структуре старообрядческого сообщества можно различить центр (связанный прежде всего с традициями таких духовно значимых для приверженцев протопопа Аввакума мест, как Выг и Белая Криница), который вырабатывал общий язык самоописания этого сообщества, и периферию.
Однако язык старообрядцев, находившихся в оппозиции к церковному официозу, во многом был начетническим и не мог выразить истинную природу Церкви. Раскол выявил и укрепил богослужебное сознание, для которого Евхаристии перестает быть центром общинной жизни. Например, у современных старообрядцев во время чтения в алтаре Евхаристической молитвы (анафоры) на клиросе могут звучать песнопения молебна, что разрывает и без того слабую связь между литургическим собранием и его предстоятелем и еще больше затемняет центральную часть Евхаристической литургии. Однако эти черты старообрядческого сознания характерны и для “никонианской” Церкви. Такой подход к богослужению устраивал большинство духовенства, так что использование государственной машины для подавления инакомыслия можно считать отдаленным следствием того разделения клира и мирян, которое происходило в храме. И это относится не только к официальной Церкви. Ничуть не оправдывая тех жестоких преследований, которым подверглись сторонники старого обряда, замечу, что и сами староверы — тот же протопоп Аввакум — более чем резко высказывались против “никониан” и готовы были поступить с ними со всей суровостью, свойственной XVII веку.
Одним из активных миссионеров петровской эпохи считается Нижегородский епископ Питирим. Основной принцип его деятельности может быть выражен его же собственными словами: “Следует хватать, ловить раскольников, под тесноту штрафов увещевая Писанием” (А.Л. Синайский. “Из истории мероприятий против русского раскола старообрядчества”. СПб., 1906. С. 41. — далее: Синайский). Находясь на нижегороской кафедре с 1719 по 1739 годы, он, по его же словам, обратил в православие до 80 тысяч раскольников. Однако цифра эта явно завышена. Как сообщает Синайский, “документы свидетельствуют о немногих и частных обращениях раскольников к церкви, а не о массовых и многочисленных” (Синайский, 83).
Владыка Питирим занимался не только активной борьбой с расколом, но и поиском сочувствующих старой вере. Его беспокоил тот факт, что многие верующие скрывают свои истинные убеждения “по согласию с попом церковным”. Питириму принадлежит проект клятвы, которая позволила бы вывести таких хитрецов на чистую воду: “То повелеть того раскольщика исповедати иному попу суще верному, который не укрыл бы раскольщика, а по исповедании оный раскольщик, аще бы он был и недостоин святых таин причащения, но убо ради о нем достоверного свидетельства, подобает архиерею оныя грехи возбраняющие от святого причащения разрешить и Св. Таин повелеть причастить, но непросто: пред часами повелеть оному раскольщиков проклинать и себя самого сицевым образом: проклинаю всех тех, которые святейшего патриарха Никона называют еретиком, проклинаю всех, иже ныне не крестятся тремя первыми персты, проклинаю всех таковых, иже ныне говорят по псалмех аллилуиа по дважды, а не по трижды” (Есипов, 215).
Иными словами, нижегородский архиерей предлагал использовать исповедь и причастие в качестве орудий государственного сыска. В проекте Питирима очень показательно требование проклинать людей перед причащением. Но Церковь вообще никого не проклинает. Анафематствование же является не ветхозаветным проклятием, а терапевтическим приемом отсечения от церковного тела тех его членов, которые упорствуют в заблуждении или грехе, но совершается оно в надежде, что они через покаяние вернуться в лоно Церкви. Таким образом, в случае с “клятвой Питирима” налицо кощунственное отношение к таинствам, их профанация.
В своей деятельности Питирим шел дальше требований использовать богослужение в качестве полицейской дубинки. Вот достаточно показательный пример: опасаясь дальнейшего распространения раскола среди монашествующих, епископ предложил царю запретить монахам “жить в лесах и полях, на погостах и по мирным домам”, а причину для отвода глаз “выставить такую, что в лесах немало разбойников и беглых солдат” (Есипов, 221).
Подобная “миссионерская” деятельность церковных деятелей способствовала быстрому росту того умонастроения, которое сегодня приняло форму фундаментализма. Для иллюстрации приведем выдержку из донесения Питирима Петру I от 26 февраля 1721 года: “Объявляю Вашему Величеству во епархии Нижегородской есть Мордва и других родов непросвященных крещением а крещению не склоняются, и мне присмотрелося о них к лучшему, чтобы детей их малолетних от осьми лет и до двенадцати побрать и научить русской грамоте, и таким образом уразумеют пользу св. крещения удобнее крестятся и креститеся сами станут и других научат” (Есипов, 267). И это не единственный пример подобного подхода к христианскому просвещению. Известно, что в 30-е годы XVIII столетия “Розыскная раскольных дел канцелярия” отбирала детей у старообрядцев, а родителям “чинила наказание” — била кнутом (Синайский, 74). Подобная практика существовала и в XIX веке, и в начале XX; вплоть до введения веротерпимости она теоретически не возбранялась.
Жесткие меры по отношению к старообрядцам не способствовали диалогу, хотя такой диалог был возможен — например, в случае с диаконом Андреем, к которому генетически восходит единоверие. “Собеседование” в петровскую эпоху означало насильственное действо (если старообрядцы не шли на разговор добровольно, миссионеры обращались к помощи солдат), во время которого защищающаяся сторона должна была отвечать на различные каверзные вопросы, и если ей это не удавалось сделать, она должна была сдаться на милость победителей. Характер этих собеседований напоминал средневековую схоластику. Церковь навязывала старообрядцам такой уровень и способ разговора, который неизбежно приводил к начетничеству: на любое суровое вопрошание всегда находился витиеватый ответ.
Чтобы почувствовать атмосферу таких “собеседований”, обратимся к рассказу упомянутого диакона Андрея, который так описал случившееся с ним царю: “В прошлом 1716 году епископ Питирим прислал к нам скитожительствующим последним богомольцам твоим убогим старцам, 130 вопросов за своею рукою прося у нас на те вопросы ответов; и мы убогие тако ж написав, подали ему епископу Питириму своих вопросов 240, желая чрез его ответы в сомнении нашем от Святого писания решение получити. И мы за недостатки книг и за скудость ума нашего ответствовать отрицалися… за что он велел держать нас за караулом близ года, и мы убогие за оным принуждением на вопросы его, сидя в узах, писали к своим чтоб ответы готовили, и елико возмогли, собрав от Святого писания ответы, написав подаша ему епископу в мае, за то он обещал нас выпустить, а принявши наши ответы своих ответов он, епископ, тогда нам не отдал и в правде своей не устоял и нас не свободил…” (Есипов, 649). Ответы Питирима были вручены на специальном собрании общины диакона Андрея. Как пишет Есипов, дьякону нечего было сказать (попробуй скажи, когда солдаты рядом): “Рек преосвященный диакону со товарищи: извольте отвещати на всякий свой ответ подлинно. Диакон поклонися епископу до земли… “прости нас и не истязуй нас, мы не можем ничего иного отвещати точию что в доношении нашем написано…”
Питирим отпустил Андрея при условии, что община полностью перейдет под его начало. Андрей же, памятуя, что Петр прагматично относится к старообрядцам, поехал в столицу, надеясь там найти правду и спасти общину от разрушения. Но в 1720 году здесь дули уже совсем ледяные ветра. Петр приказал диакона казнить, и ему отсекли голову в Нижнем Новгороде.
Справедливости ради надо сказать, что владыка Питирим материально поддерживал людей, вышедших из раскола. Совсем как современные борцы с тоталитарными сектами, создающие “реабилитационные центры”. У Питирима такими центрами были монастыри, где жили покаявшиеся старообрядцы (всего около 270 человек). Он выдавал каждому из них до пяти рублей ежегодно. Правда, такая возможность у него была только до 1726 года, затем денежный поток на “миссионерские нужды” уменьшился. Произошло это потому, что духовное ведомство было отстранено от сбора “двойного оклада”. А так как деньги на содержание штатных миссионеров и миссионерские нужды (в том числе и на питиримовскую благотворительность) брали у тех же старообрядцев, Синоду пришлось урезать свои программы и ликвидировать ряд учреждений. Теперь их осталось только два: “Розыскная раскольнических дел канцелярия” в Санкт-Петербурге и духовная Дикостерия в Москве. Интересно, что в 1728 году при Дикостерии была учреждена особая должность “увещателя раскольников”, на которую назначались духовные лица, хорошо знавшие Св. Писание. Как утверждает Синайский, она была чисто миссионерской, освобожденной от административного и фискального элементов. Из документов, правда, не видно, чтобы деятельность такого рода получила развитие.
Среди миссионеров, занимавшихся “обращением” староверов, кроме людей духовного звания были и миряне. История XVIII столетия сохранила нам имена некоторых из них: П. Зиновьев, И. Рожнов, Ю. Ржевский. Постепенно таких миссионеров становилось все больше. Претендуя на роль “истинных поборников старины”, на деле сии “подвижники” способствовали замораживанию приходской жизни, выступали против введения патриаршества, очень специфически понимали проблемы перевода богослужебных текстов на другие языки. Вот, например, характерное и откровенное высказывание одного из них — иеромонаха Александра, размышлявшего на страницах “Миссионерского обозрения” (№2, 1905) о книге епископа Хрисанфа “К вопросу о переводах на инородческие языки” (Казань, 1904): “Конечно, никто не будет отрицать пользы переводов на инородческие языки там и тогда, где без этих переводов нельзя обойтись. Сам преосвященный Хрисанф не отрицает пользу переводов, вызываемых жизнью, ибо лучше что-либо, чем ничто… Не будет большой беды, если миссионер воспользуется переводами… Но мы должны помнить, что наша обязанность заключается не только в христианском просвещении, но и в обрусении инородцев”.
Указ о веротерпимости 1905 года поставил перед такого рода миссионерами немало проблем. Для их решения в июле 1908 года в Киеве собрался IV Всероссийский миссионерский съезд. Обсуждались вопросы, связанные с действиями против старообрядцев, католиков и сектантов. У наблюдателей создалось впечатление, что собравшихся более всего волновала деятельность христиан-конкурентов. И хотя слышались голоса о необходимости работы среди православных россиян, “питиримовский” пафос возобладал. Однако общество отреагировало по-своему. Князь Евгений Трубецкой высказал общее убеждение, когда сказал: “Чтобы восстановить истинное значение Дома Божьего, следует прежде всего изгнать оттуда миссионеров”.
Сегодня, перед вызовом современного мира, вопросы о природе Церкви, о ее жизни приобретают особенную остроту. В старообрядческом опыте сохранилось многое из того, что в РПЦ оказалось приниженным, полузабытым или утраченным. Это и общинная жизнь, и практика духовного причастия, и исповедь перед лицом братьев и сестер, и подлинно соборные начала приходского устроения.
С “колокольни” Церкви, которая не в бревнах, а в ребрах, гонения на старообрядцев выглядят сплошной чередой жестокостей и нелепостей. Стремясь силовым путем решить проблемы богослужения, церковная власть фактически отказалась от внутрицерковных механизмов решения спорных вопросов. О соборности, о духе любви и мира никто даже не вспоминал. Миссионеры сражались со старообрядцами, как янычары с неверными: ломали иконы, выкапывали и уничтожали тела почивших, сжигали кресты… Обращая в свою веру, “просветители” даже не замечали, что перед ними тоже христиане. Старообрядцы априори объявлялись неправыми всегда и во всем, их приравнивали к невежественным язычникам. Однако удар, направленный против ревнителей старины, косвенно стал ударом по всему церковному народу. Стагнация приходской жизни, господство схоластики в образовании и полемике, подмена церковного государственным — вот только некоторые плоды масштабной кампании против раскольников. Для того чтобы РПЦ осознала свои грехи перед старообрядцами, она сама должна была испытать гонения, организованные государством. Лишь во второй половине XX века, по инициативе митрополита Никодима, со старообрядцев были сняты “клятвы” и тем самым открыт путь к диалогу, который, однако, идет с большим трудом.
Одной из причин трудности этого диалога является тяжелый груз памяти — слишком много староверы претерпели в пореформенной России. Другая причина, как представляется, заключается в том, что нынешнее церковное руководство в процессе возрождения церковной жизни после советского разгрома во многом ориентируется на те “матрицы”, которые существовали в Империи. Так, например, в современных духовных школах изучение старообрядчества до сих пор объединено с сектоведением: “древлеправославных” по-прежнему склонны считать прежде всего конкурентами.
Подлинный диалог со старообрядчеством — дело будущего. Но уже сегодня можно по-новому взглянуть на дела давно минувших дней — взглянуть, не утрачивая подлинно церковной перспективы и стараясь сделать выводы, касающиеся настоящего.
Подавляющее большинство наших соотечественников, недавно обратившихся ко Христу, нуждается в доступной проповеди. В сущности, речь идет о том, что помогать идущим в Церковь может и должна община открытых друг другу, живущих общей жизнью православных христиан. Православная миссия не может сводиться к контр-миссии. История борьбы со старообрядчеством свидетельствует о пагубности “отрицательного”, “питиримовского”, миссионерства.