Опубликовано в журнале Континент, номер 110, 2001
Из проблем, активно обсуждавшихся в периодике обозреваемого периода, следует выделить прежде всего проблему статуса рационального знания (понимаемого как знание научное и наука вообще) в современной культуре. Ей был посвящен, в частности, специальный Круглый стол, который собрал видных российских философов и материалы которого напечатаны в журнале “Вопросы философии” (№ 6) под общим заголовком “Псевдонаучное знание в современной культуре”.
Открывая симпозиум, В. Лекторский посетовал на широкое распространение в ученой среде “постмодернистской чувствительности”, которая не обнаруживает принципиального различия между знанием и незнанием, между истиной и ложью, между наукой и псевдонаукой. Среди части культурной элиты исчезает “пафос поиска истины” и торжествует игровое отношение к жизни. А без попыток понять реальность, без противостояния истинного знания и “жизни по лжи” современная культура, демократия и вообще современный человек невозможны.
А. Зотов говорил о том, что должен быть сохранен общий “канон рациональности”, что “тонус рациональности” является непременным условием научного образования и что стержнем школьного и вузовского образования должно быть поэтому воспитание культуры рационального мышления.
В. Порус тоже считает, что важнейшим принципом науки является рациональность и защищать ее (рациональность) должна философия. Научная рациональность есть единство и смысловая сопряженность двух стремлений — стремления к строгим критериям и стремления их преодолевать. В конкуренции критериальных систем побеждает та, которая способствует достижениям целей данной науки.
А. Огурцов пытался защитить постмодернизм от огульного обвинения в ненаучности и ввести понятие вненаучного знания, отнеся к нему философию. Научное знание тождественно точному знанию, апеллирующему к методам математики и естественных наук. Вненаучное знание отчасти строится в соответствии с методами и критериями научного знания. Но основание вненаучного знания — многозначность структур смысла. Осознание многозначности смысла слов и предложений естественного языка формирует новое понимание научной рациональности.
Касаясь вопроса об идеалах и нормах науки, И. Касавин заметил, что нет оснований говорить об их изменении. Истина, объективность, логичность, системность, доказательность, воспроизводимость эксперимента, теоретичность, наконец, простота и красота — по-прежнему золотые правила науки. Иное дело, что конкретные методологические требования постоянно меняются, но это не грозит утерей рациональности как таковой.
Б. Пружинин, остановившись на проблеме псевдознания (которое он называет лишь тенью научного знания), заметил, что вред псевдонауки состоит прежде всего в том ущербе, который она наносит репутации и культурному авторитету научного познания. В контекстах, где знание функционирует как основа практической деятельности, где эффект не зависит от истинности, псевдознание обнаружить нелегко. Это особенно заметно в прикладных науках социально-гуманитарной сферы. Здесь на практике эффективно действует как раз заблуждение. Сегодня необходимо определить именно практическую потребность общества в подлинном научном знании.
С. Гусев, обращаясь к “проблеме демаркации” науки и ненауки, отметил, что разрыв между способом мышления профессионала-теоретика и так называемым здравым смыслом, выражающим опыт повседневной человеческой жизни, постоянно растет. Большинство людей узнает о новейших достижениях науки из популярных брошюр. При освоении информации в сознании неспециалиста образуется своя система ложных коннотаций, благодаря чему возникает ощущение сотворчества с профессионалом, убеждение в правильности собственного понимания, а порой и превосходства. В результате возникают “фантомные концепции”. Современная наука существует в двух ипостасях: с одной стороны, она замкнутая самоорганизующаяся система, с другой — вынуждена адаптироваться к уровню непрофессионального мышления и порождает особые формы своего “инобытия”, которые, увы, многими принимаются за альтернативную форму познания, обладающую более широкими возможностями.
И, наконец, Д. Фельдман, говоря о науке как о социальном институте, обратил внимание на то, что ее социально-культурную репутацию портит не столько деградация рациональности, сколько снижение интеллектуального и индивидуально-личностного потенциала научного сообщества, вызванное тем, что в науку пошли бывшие “бойцы идеологического фронта”. Необходимо поэтому прежде всего совершенствование самой организации института науки, ее самоуправления и контроля.
С материалами Круглого стола, проаннотированными выше, тематически перекликается статья М. Чешкова “Больше, чем смена парадигм”, напечатанная в первом номере журнала “НАВИГУТ” (расшифровка аббревиатуры этого названия звучит почти как гимн: ”Научный альманах высоких гуманитарных технологий”). Автор констатирует начало нового исторического этапа в судьбе научного знания. Рождается Новая наука. Вот ее основные отличия от прежней:
1) Изменяется отношение субъекта и объекта знания, происходит сдвиг от субъекта познания как нейтрального наблюдателя к субъекту как активному агенту познания, объект познания понимается не как единое целое, а как совокупность локальных образований с неопределенной логикой изменений.
2) Изменяется методология: на смену механической, статистической и системной модели идет модель диатропическая (диатропика — учение о разнообразии как причине жизни).
3) Тип мышления от категориального переходит к образному, где образ (метафора) несет в себе и логическую силу.
4) В сфере концепций: разрабатываются новые версии эволюции (универсальный эволюционизм, коэволюция общества и природы, эволюция как процесс самоорганизации).
5) В отношениях научного знания и философии формируется блок общенаучного знания с такими нетрадиционными научными дисциплинами как систематика, синергетика, диатропика и т.п.
6) Философия глубже проникает в конкретные науки, движимая идеями единства всех наук.
7) Границы между гуманитарным и естественнонаучным знанием становятся подвижными и проницаемыми, развиваются много— и междисциплинарные исследования.
8) Изменяется картина мира — образ действующей машины сменяет образ мира-сада.
Основная ориентация Новой науки — антропоцентризм (изучение деятельности и мышления человека). Новая наука противостоит вне— и ненаучному знанию и в своем синтезированном единстве являет его множественность.
Естественно, что обращение к проблемам рационального научного знания не может обойтись без обсуждения и способов его обретения.
“Вестник МГУ” (Сер.7. Философия) печатает работу современного итальянского философа Д. Антисери “Эпистемология и герменевтика”, в которой рассматривается эффективность умственных процедур, предложенных двумя знаменитыми европейскими мыслителями — К. Поппером и Г. Гадамером. Анализируя их версии, автор приходит к выводу, что эпистемология первого (метод проб и ошибок) и герменевтика второго (метод понимания, толкования, перевода) идентичны. Дело не в методах мышления, а в способности к мышлению как таковому. Существуют определенные философские проблемы, и философские теории суть ответы на эти проблемы. Философские проблемы всегда коренятся вне философии. Философия существует потому, что есть философские проблемы. Этот ряд мыслей приводит автора к дидактическим умозаключениям о необходимости реформ в преподавании философии. Учить следует формулировке проблем, встающих перед умственным взором молодого человека, а учат до сих пор сдаче экзаменов.
Л. Перловский в статье “Мистика духовного и математика интеллекта” (“Звезда”, № 8.) пытается проникнуть в тайну мистики взаимодействия материального и духовного, основываясь на математической теории. Но, видимо, детально математическая теория интеллекта изложена автором в другом месте, а здесь он знакомит нас лишь с выводами, одним из которых является, в частности, определение творчества (узловой момент взаимодействия материального и духовного). Это — “процесс совершенствования моделей-концепций мышления” — “процесс, в котором содержание априорных вне-сознательных архетипов развивается и проводится в сознание”. Следуя путем такого рода математики, автор задается, естественно, и вопросом о том, какая часть нашей творческой силы принадлежит нашей личности, а какая источнику вне нас. И заключает, что основания наших способностей возникли в результате эволюции и находятся в коллективном бессознательном (идея нематематика К. Юнга) — они за пределами индивидуума и не принадлежат человеческой личности. Взаимодействие личности и внешнего источника возможно лишь через символы, и создание таких символов и есть общая задача науки, искусства и религии. Каждый человек получает концепции рационального мышления из языка и культуры, но чтобы воспользоваться ими в полной мере, нужно соединить их с глубинными бессознательными инстинктами (последнее автор считает мистическим) и привести в сознание. Такой внутренний синтез — путь к индивидуальному сознанию, а именно оно и является высшим требованием, предъявляемым человеку (Творцом ?).
А у Н. Абрамовой (“Являются ли несловесные акты мышлением” — “Вопросы философии”, № 6) современные исследования в области лингвистики и психологии в значительной мере подорвали как раз былую уверенность в жесткой зависимости языка и мышления. В идеях, высказанных избранными ею художниками (поэтами, писателями и т.п.), она пробует реконструировать некую форму несловесного мышления и находит возможным предположить относительную самостоятельность мысли, ее надындивидуальный надысторический характер, ее независимость не только от речи, но и от иных некоммуникативных обстоятельств. Если это так, то есть если связь языка (не только устного, но, надо полагать, и письменного) и мышления действительно не обязательна, то тогда, конечно, становятся вполне извинительными многие парадоксы, с которыми сталкиваешься в предлагаемом тексте.
Ряд приметных публикаций в периодике обозреваемого периода посвящен историософской проблематике. Правда, приметность их весьма разнородна. Так, сугубо умозрительное моделирование исторических процессов приводит С. Крымского (“Метаисторические ракурсы философии истории” — “Вопросы философии” № 6) к не слишком новому выводу, что исход истории имеет множество вариантов. Автор отказывается от однолинейных построений сюжетов истории (традиционно военно-политических версий исторического развития) и рассматривает ее в нескольких ракурсах. Например, в смыслочеловеческом. И тогда история представляется не только ареной внеличностных сил экономики с “невидимой рукой рыночного регулирования”, а захватывающей драмой очеловечивания природы, домостроительства жизненного топоса, развертывания хроноструктуры бытия личностных судеб, утверждения пассионарных форм жизнедеятельности, поиска богоподобия человека. (Но в результате история сворачивается тоже в достаточно однолинейный сюжет — в личностные структуры человеческих биографий).
Однолинейные трактовки истории, рассуждает далее автор, отражают собою неумолимый процесс становления новизны. Между тем существуют вечные непреходящие ценности, определенная база архетипов цивилизационного развития (типа: Истина — Добро — Красота). История исполняется не только в физическом времени. Поэтому автор убежден, что всемирно-исторический процесс не исчерпал еще ни одной из своих эпох. Сегодня сосуществуют и первобытная, и рабовладельческая, и феодальная, и капиталистическая, и социалистическая (как идеал) формации. Проблема конца истории разрешима, по мнению автора, в форме практического использования исторических ценностей “вечно настоящего”.
В. Лекторский в статье “Историческое познание” (“Свободная мысль”, № 7) тоже обращается к теме исторического моделирования и указывает в связи с этим на трудности, с которым сталкивается исследователь, пытающийся найти законы истории. Это, признает автор, задача неизмеримо более трудная, чем поиски законов в физике или химии. Но в этом ли суть исторического познания? Для историка, считает он, не обязательно формулировать законы. Главное — описание конкретных исторических событий, отбор фактов и их объяснение. В истории твердо установленных истин не так уж много. Зато немало спорного, постоянно меняющегося. Но ведь такова и человеческая жизнь. И это — позитивный вывод автора. Человек, пока он жив, все время меняется, пересматривая свои представления о мире и о себе. История рассказывает человеку о нем самом и поэтому будет всегда интересна. Завершаются эти исторические медитации афоризмом “Человек — существо историческое” и его экспликацией “без знания и понимания истории он (человек) не существует”.
Понимания истории как раз и ищет дисциплина с многообещающим названием философия истории. В ее недрах в Новое время возник историцизм — секулярный культ познаваемой и доступной познанию исторической необходимости. Он подразумевает, что история сама отлично знает, куда она идет, и что она располагает всеми гарантиями конечного успеха. Властью обстоятельств история определяет известные общественные группы (нации, конфессии или классы) на роль своих гегемонов, наделенных естественноисторическим правом командного принуждения к прогрессу. Всякая историцистская доктрина непременно содержит в себе поэтому стремление оправдать зло, несправедливость и насилие как средства достижения наилучшего будущего. В связи с этим Э. Соловьев в статье “Секуляризация — историцизм — марксизм /тема человекобожия и религии прогресса в философской публицистике С.Н. Булгакова” (“Вопросы философии”, № 4) считает критику Булгаковым человекобожия образцом оригинальной аналитики историцизма, которая не менее проницательна и плодотворна, чем критики историцистских идеологий, предпринятые такими мировыми авторитетами, как К. Поппер, И. Бохеньский, К. Маннгейм. Человекобожие — это антропоцентризм, метафизическая подоплека всех религий прогресса, которые, в свою очередь, являются разновидностями философии истории. В строгом смысле это всего лишь экстраполяция на будущее некоторых особенностей сегодняшнего наличного социального состояния. Верить в их прогностическую значимость (“историческую необходимость”) может лишь разум, опустившийся до языческого почитания оракулов и астрологов. Процесс изживания бремени историцизма возможен с помощью двух инвектив (опровержений). Первая сформулирована К. Поппером: историзм — псевдонаучное образование, не соответствующее научно-рациональному методу, решающим признаком которого является подтверждение или опровержение теории (в данном случае “исторической необходимости”), публично-опытная проверка и готовность исследователя к элиминации ложных гипотез. Вторая инвектива сформулирвана С. Булгаковым: историзм — это образование псевдорелигиозное, противное второй заповеди (“не сотвори себе кумира”). В качестве теолого-философского аналога неопозитивистскому принципу опровержимости (К. Поппер) здесь действует формула “верую, Господи, помоги моему неверию” (неопровержимость веры в экзистенциальном опыте неверия). Эти две инвективы автор представляет как результат свободных взаимодополнительных интеллектуальных усилий. Эти две правды выросли из разных традиций, но принадлежат единому миру христианской интеллектуальной культуры.
И. Савельева и А. Полетаев в статье “Историческая истина и историческое знание” (“Логос”, № 2) рассматривают, как на протяжении веков менялись представления о том, что есть истина, объективность, реальность, факт, и констатируют радикальное изменение этих представлений к сегодняшнему дню. Если в привычных рамках теории познания считается, что истина первична и абсолютна и что из истинных высказываний формируется корпус знаний, то в рамках сменившей ее сегодня социологии познания важна не истина, а знание. Это знание являет собой набор представлений о реальности — причем набор, характерный для той или иной социальной группы. Получается, что ценность такого знания относительна и обусловлена внешними социальными и культурными обстоятельствами. Таким образом, выработка “исторической истины” по существу оказывается результатом общих усилий, а корпус исторического знания превращается в “социальный запас”. Накопление запаса предполагает постоянный отбор и переоценку признанных ранее и новых знаний на основе разнообразных и изменчивых критериев (они подробно анализируются). Именно этот отбор и обеспечивает достижение “исторической истины”.
Значительный ряд публикаций обозреваемого периода посвящен обсуждению, интерпретации и освоению идейного наследия выдающихся представителей классической и современной философской, социологической и культурологической мысли. Так, журнал “Новое литературное обозрение” открывает даже специальную новую рубрику — “Рецепция идей” (см. № 3), появление которой мотивируется изменением культурного достояния России вследствие колоссальной работы по переводу на русский язык западных гуманитарных и социальных исследований. Необходимо коллективное осмысление переведенной литературы. Редакция берет на себя эту миссию и начинает с обсуждения творчества французского структуралиста, философа, историка и культуролога Мишеля Фуко. Исследователи из разных сфер социально-гуманитарного знания ответили на вопросы анкеты, общий смысл которых сводился к проблеме актуальности идей Фуко для России. В этом своеобразном Круглом столе приняли участие историк античной литературы М. Гаспаров, которого стиль Фуко приводит в отчаяние; а его концепция “Истории секса” кажется до удивления наивной (Гаспаров, впрочем, считает себя негодным респондентом), социолог А. Филиппов, которого беспокоят напряженные интонации адептов, неофитов и прозелитов теории, бывшей актуальной двадцать лет назад (осведомленность в теориях Фуко они делают критерием профессиональной квалификации отечественного гуманитария. Нового “учредителя дискурса насаждают, как картофель при Екатерине”), а также Л. Гудков, тоже полагающий, что для науки Фуко ни в теоретическом, ни в методологическом плане много дать не может, и И. Герасимов, считающий, что западная наука догматизировала его идеи, образовав “нормативный фукоизм”, который руководствуется правилом “все в тексте, ничего за пределами текста”. Это противоречит привычкам большого контингента отечественных ученых, последователей лотмановской семиотики, которые погружают текст в максимально богатый контекст. В противоположность им некоторые другие участники обсуждения находили полезным для современности обращение к определенным сторонам наследия Фуко. Так, филолог и историк В. Живов считает, что Фуко — не метод, а способ мысли, открывающий механизм принуждения, доказывающий неизбывность несвободы в организованном сообществе людей, и что для осмысления “дискурсивных практик”, реализуемых в современной России, чтение Фуко отнюдь не бесполезно. Б. Дубина (социолог, переводчик) привлекает антропологический проект Фуко — конструирование субъекта и самого принципа субъективности, обнаружение “насильственных” механизмов учреждения, становления и закрепления форм существования индивидов в Новой истории. Продуктивным кажется ему и “археологический метод”— работа с “низовым “ материалом неклассических форм мысли и речи, практикой повседневной жизни, массивами анонимных “ничейных” мнений. А для Ю. Савенко (психиатр) Фуко — эпохальная фигура. Он — теоретик антипсихиатрии, один из немногих крупных философов, обратившийся к обсуждению фундаментальных категорий психиатрии на основе огромного эмпирического и теоретического материала. Его тотальная социологизация, политизация и прагматизация истины привела эпигонов к утверждению, что психические заболевания, их диагностика и лечение суть мифология, придуманная и использованная для подавления всевозможных смутьянов, нарушителей общественного спокойствия. Фуко велик в своей неправоте, но именно это антипсихиатрическое величие стимулирует развитие современной психиатрии.
Как бы ни относиться к постмодернизму, работы Фуко по истории безумия, наказания, клиники, сексуальности неизгладимы из “дискурсивных практик” последующих поколений интеллектуалов, считает И. Смирнов (философ, литературовед). Проповедуя маргинальность, сам Фуко был центрирован. Он всегда рассуждал об одном и том же — о власти. Как историк он понимал, что современность обречена на поражение, подготавливаемое будущим, и поэтому нуждается во власти (пассаж достойный истинного фукоиста).
Рецепцию идей персонажей философии ХХ века представляют и другие журналы. Г.Ф. фон Вригт, ученик Витгенштейна (“Витгенштейн и двадцатый век” — “Вопросы философии”, № 7.) пытается соотнести мысль учителя с духом времени. Преобладающая черта в этом Stimmung (настроении) ХХ века — приверженность Модерну, т.е. наследию Просвещения и Французской Революции, рационализму, породившему науку, технику, индустриальный способ производства и демократические формы правления. Тональность модерна оптимистична: неуклонное совершенствование и прогресс. И вот слова самого Витгенштейна о духе модерна: “…Дух этой цивилизации, проявляющей себя в индустрии, архитектуре, музыке, фашизме и социализме, чужд и несимпатичен”. Так же чужд ему и господствующий позитивистский дух современной философии, для которой образцом служит научное мышление. Он пытается препятствовать этой напасти, вносящей путаницу в интеллектуальную сферу столетия. Витгенштейна совершенно невозможно определить в рамках имеющихся классификаций. Он и не “аналитический философ” (самый распространенный ярлык), и не феноменолог, и не герменевт, и не экзистенциалист. Он не гегельянец и менее всего марксист. Он явил пример “измененного образа мысли и жизни”, найдя лекарство от заблуждений времени. Но нет такого правила, полагает его ученик, руководствуясь которым, можно было бы ему подражать.
К тому же ряду принадлежит и статья Э. Капитонова “Социология экономических систем В. Зомбарта и современность” (“Журнал социологии и социальной психологии”, т. 4, № 1). В. Зомбарт — видный германский социолог. Национал-патриотические установки сделали его апологетом фашистских режимов. Однако политическая экстраполяция его идей не умаляет цены их содержания. Историко-социологическое исследование капитализма, “капиталистического духа”, проведенное Зомбартом, позволяет, по соображениям автора, адекватно интерпретировать процессы движения российского общества от социализма к капитализму.
Зомбарт видел в религии один из основных факторов становления капиталистического духа. Особо он выделяет роль иудаизма и евреев в формировании современного капитализма. Эпоха — это дух, а экономика — лишь явление духовной жизни. Капитализма нет, если нет капиталистического духа. Зомбартовская схема генезиса капиталистического духа выражает тенденцию его постоянного ухудшения: от насильственного героического к еврейскому торгашескому.
Обращение к теории Зомбарта учит, что в развитии капитализма побед не обретают немедленно. Кроме того, замечает автор, то, что в раннекапиталистическую эпоху выглядело естественным (разбойное первоначальное накопление капитала), в начале ХХI в. выглядит как осознанное преступление против народа. Формирование и интеграция “новых людей” в капиталистическое хозяйство осуществляется не только с помощью экономических и политических средств, но и в тесной связи с образованием, культурой и религией. Где нет соответствующего хозяйственного духа, нет и адекватной экономической системы. Реформы, проводимые умеренными темпами и в интересах прежде всего “среднего человека”, имеют более надежный шанс на успех, чем поспешное, сеющее социальные распри реформаторство.
В ином отношении примечательна статья В. Красикова. “Идея антропологической революции” (“Credo”, Оренбург, № 1). Здесь автор в духе утопического триллера пытается освоить наследие Ф. Ницше. Основная мировоззренческая установка: сознание — поводырь организма, его обслуга. Суть всех соображений о развитии духа сводится к телу. Тело определяет метафизические горизонты сознания, требует аффективно-волевой деятельности. Идея антропологической революции находится не в сфере духа и политико-экономических преобразований (они не изменяют “антропо-экзистенциального расклада”), а в постепенной тотальной трансформации “тела-психики-сознания”. Необходимо прорвать старый антропологический круг существования, совершая “коэволюционные” изменения тела и духа, трансформации и генные конфигурации самого вида, т.е. индивидуального тела человека, его нервную систему. Благодаря достижениям генной инженерии, в перспективе — самодетерминация и обретение бессмертия. Попытка последовательно продумать возможные пути реализации человеческих устремлений к свободе и бессмертию рисует перед автором образ существа без социальных качеств и половых признаков, в сущности — потерявшего вид разумного животного…
Процесс рецепции идей предполагает взаимопонятный и взаимополезный межкультурный диалог. Своеобразную концепцию современного межкультурного диалога предлагает идеология франкофонии. О ней пишет Н. Силичева (“Франкофония как современная форма французского мессианизма” — “Философия и общество”, № 1)
Франкофония представляет собой международное сообщество, объединяющее 45 франкоязычных стран (бывшие колонии) и ставящее пред собой целью прежде всего защиту, сохранение и процветание французского языка и культуры. Это своеобразная форма миссионизма, который исходит из того, что универсальная цивилизация уже существует и ее высшую и лучшую модель представляет Франция. Опираясь на бывшие колонии, франкофония стремится построить “культурную империю”. Прежние патерналистские отношения метрополии и колонии уходят в прошлое и уступают место братскому союзу свободных народов. Развитые страны Севера вступают в равноправные отношения с развивающимися странами Юга. Культурная империя должна стать империей духа. Это многонациональное братское сообщество, федерация равных и сохраняющих свою самобытность и достоинство культур, скрепленных общим языком и приверженным ценностям гуманизма.
Теме межкультурного диалога посвящена и статья В. Новикова “Слово Запада в диалоге культур” (“Философские исследования”, № 2), где как раз и идет речь о понимании друг друга в диалоге различных культур. Но автор куда менее оптимистичен. Запад построил в качестве инструмента взаимопонимания мощный аппарат логико-лингвистического анализа. Однако одного этого аппарата недостаточно. Он основан на постулате ясности и полной очевидности смысла слов и словосочетаний, используемых для выражения мысли, и возможности перевода их с одного языка на другой. Но возникает вопрос: действительно ли очевидно то, что кто-то склонен считать таковым, и есть ли вообще что-нибудь общеочевидное? Чем сильнее расходятся культурные традиции и общественное положение людей, тем меньше у них общих очевидностей, тем меньше возможностей применения логико-лингвистического аппарата для ведения диалога. Полного понимания быть не может. Необходимо смирение перед непонятным, участник диалога имеет право оставаться другим.
Так что пока диалог — розовая утопия. Вместо него являются другие формы межцивилизационных взаимоотношений. Например, терроризм. До событий 11 сентября, до начала мировой войны с терроризмом его обсуждали и осуждали с разных точек зрения, включая искусствоведческую. Так, К. Разлогов задается вопросом, ставшим названием его статьи в “Свободной мысли” (№ 8) — “Виновато ли кино в распространении терроризма?” Размышляя о проблематике терроризма в кино (и строго отличая последнее от телевидения), о ее прямой связи с реальной практикой терроризма, автор приходит к выводу, что доказать таковую невозможно. Распространение терроризма в современном мире определяется тем, что водораздел проходит не между политическими лагерями, а между конфессиями, и безжалостность людей друг к другу обосновывается фундаменталистским убеждением, что неверные не заслуживают к себе человеческого отношения. Кинематограф лишь фиксирует эту ситуацию, уступая в степени воздействия на зрителя телевидению. Аргумент таков: если телевизионная реклама влияет на поведение покупателей и на ситуацию на рынке, то и телевизионное насилие, по всей вероятности, каким-то образом влияет на поведение людей в быту и в политике.
Впрочем, кино становится нередко предметом внимания и при осмыслении современных социологически проблем. В частности — актуальной сегодня гендерной социологии. Так, П. Романов обращается к “показаниям” кино в связи с проблемой половой идентификации современного мужчины (“По-братски: мужественность в постсоветском кино” — “Журнал социологии и социальной антропологии”, т. 4, № 2). Производится социологический анализ кинематографической репрезентации мужественности в фильмах Балабанова “Брат” и “Брат 2”. Основные герои здесь — мужчины, помещенные в условно-стандартные маскулинные ситуации, связанные с насилием, преодолением преград, завоевательной сексуальностью и борьбой за власть. Главный герой — наш современник мальчик-мужчина, легко и свободно перемещающийся в параллельных мирах российского общества эпохи перемен. Это инсталляция трех аспектов современной мужской идентичности: свободы (возможность равнодушного скольжения по социальным этажам и подвалам); равенства, которое означает не равенство перед законом, а тождество приговора (лица различных национальностей, женщины и мужчины, бомжи, бандиты, “режиссеры” равны в своей зависимости от более сильного); и братства (новый тип солидарности братков). В целом концепция насилия, передвижение в пространстве и секс в этих фильмах легко описывается в терминах компьютерной игры “Doom” — переход с уровня на уровень, поиски и овладение нужными ресурсами (женщины, деньги, оружие), ликвидация вражеских фигур, появившихся на пути. Герой обладает обликом урбанистского фланера, живущего в мире теней, функциональных призраков (видимость исчерпывает их сущность). Его идентичность основана на воле к власти, но в политическом и субъективном смысле она не проявлена и не отрефлексирована. Его маскулинная значимость традиционна — оружие. Отнимая, покупая, получая что-то способное стрелять, герой обретает уверенность и определенность. Российская специфика фланера проявляется в агрессивности и склонности к силовому вмешательству в проблемы, рожденные эпохой перемен.
Среди статей социологической проблематики отметим и работу В. Бачинина “Антропосоциология анормативного поведения” (“Общественные науки и современность”, № 3). Она посвящена феномену преступности. Оказывается, преступность можно рассматривать как одну из функций цивилизации. Преступность несет в себе начало некой не самоочевидной целесообразности. Открыто противореча нормам цивилизованного общежития, преступность одновременно оттеняет, делает более выпуклым его преимущества. Преступность, вероятно, призвана испытывать цивилизацию на прочность. Преступность заставляет “социальное тело” цивилизации постоянно заниматься укреплением своих “мускулов”, регулярно совершенствовать и поддерживать в рабочем состоянии средства сдерживания и блокирования криминальной активности (“на то и щука в озере, чтобы карась не дремал”). Кроме того, с антропологической точки зрения преступления как разновидность социальной деятельности позволяют криминалитету реализовывать свои трансгрессивные (видимо, нехорошие) наклонности — так, как это делают законопослушные граждане, занимаясь спортом, путешествиями, политикой, искусством или наукой. Автор скорее всего придерживается распространенного убеждения, что будущее всегда лучше настоящего, а настоящее лучше прошлого и будто по мере развития цивилизации общий уровень преступности будет снижаться сам собой. Нам остается предположить, что чтение подобного рода антропосоциологических статей должно иметь сильный психотерапевтический эффект и избавлять граждан от страха за свою жизнь и благополучие.
Наконец, выделим в отдельную группу публикации, обращенные к анализу русской философской мысли.
Статья И. Сиземской “Социологическая утопия как архетип русской мысли” (“Свободная мысль”, № 8) рассматривает утопию как тип сознания, которое находится в несогласии с бытием и которое особенно характерно для россиян. Такое сознание не может реализовать себя в существующих условиях, более того, в этих условиях невозможно действовать в соответствии с этим сознанием. Поэтому утопистам свойственно стремление к коренному переделыванию мира. Они не приемлют никаких социальных компромиссов, они — максималисты и хотят разрушить мир до основанья, а затем строить свой совершенный мир. Утопия — это своеобразный архетип духовного творчества. Специфика же русского утопизма — ориентация не на обустройство мира, а на спасение человечества, создание “праведного общества”. Русская утопия в отличие от западной искала активных способов “действования”. Теоретическим обоснованием действования стала диалектика, рассматривавшая мир как постоянно изменяющуюся реальность, субъектом которой является познающий ее человек. Социальное конструирование осуществлялось по “формуле прогресса” (от худшего к лучшему). Правда, счастью будущих поколений судьба нынешних приносилась в жертву. Герцен и Огарев вызвали к жизни утопию, названную русским социализмом. Автор подробно рассматривает их идеи, т.е. теоретическую основу того, что многие из нас практически испытали на собственном опыте.
В обозреваемой периодике появился интересный пример и конкретного утопического проектирования из прошлого и настоящего. В. Алексеева в статье “Философия бессмертия К. Циолковского: истоки системы и возможности анализа” (“Общественные науки и современность”, № 3) рассматривает утопическую концепцию основоположника теоретической космонавтики, в основе которой лежат “приключения атома” — вечно существующей субстанции материальной жизни. Эта субстанция суть сумма чувствующих атомов, составляющих более или менее сложные существа. От сложности состава существ зависит степень их чувствительности и развития сознания. Каждый атом, попадая из тела в тело, из организма в организм, раскрывает свои потенции в зависимости от сложности строения организма. Мысль Циолковского заботило не столько конкретное живое существо (его жизнь конечна, и это невозможно изменить), сколько судьба атомов, первичных носителей жизни в перспективе вечности. Ему казалось несправедливым то, что атомы человека, существа высшего порядка, попадают в тела низшего порядка (тела живой и неживой природы). Он не видел возможности избежать пребывания атомов человека в неорганических веществах, но время их пребывания в существах живой природы сократить можно. Для этого следует уничтожить целые классы растений и животных, сохранив лишь то, что необходимо для поддержания жизнедеятельности человека. Идеал жизни будущего — гуманное уничтожение всех животных вообще и сохранение минимума растений. Чтобы избавить атомы от несчастья пребывания в составе несовершенных людей (злодеев, дураков и т.п.) предлагалось усовершенствование человеческого рода: стерилизация физически, психически и нравственно неполноценных; искусственный подбор родителей (рожать разрешено только совершенным); создание кастового общества. Итак, минимум несовершенных живых существ означает минимум неприятных, отрицательных ощущений и впечатлений. Каждая счастливая индивидуальная жизнь не должна в будущем опускаться на более низкий уровень. Сумма счастья должна возрастать в перспективе как для каждого индивида, так и для общества в целом.
Таков вклад русского космизма в сокровищницу идей глобальных преобразований человечества…
Перипетии русской мысли трактует в драматическом ключе П. Кузнецов (“Русский Феникс, или что такое философия в России” (“Звезда”, № 5). Корни драмы — в глубоком прошлом. Древняя Русь получила греческое христианство на славянском языке (это было чем— то вроде перевода золотого запаса в неконвертируемую валюту), была крещена, но не просвещена. Византия передала России апофатическую традицию, согласно которой истина не доступна метафизическому знанию, она невыразима, непостижима, непередаваема, она превосходит все возможные философские формально-логические определения. Важна не истина, а бытие в истине, важно не то, что ты можешь помыслить, а то, кто ты есть. Поэтому возникает русская философия поздно (в середине ХIХ века) — и не от щедрот ума, а “из темных недр внутренних переживаний”. Увы, попытка преобразования падшего бытия, создания другого человека и другого человечества окончилась грандиозной исторической катастрофой. Выброшенная в эмиграцию русская философия пережила свое запоздалое цветение и закат и тихо скончалась в 60-е годы ХХ века. В конце 80-х—начале 90-х она пережила второе рождение в метрополии, но в перестроечной мясорубке оказалась невостребованной. Все рухнуло в пропасть неоязычества, постмодернистского скепсиса и охранительного церковного обскурантизма.
Но драма философии не столько в роковых перипетиях истории, сколько в антропологической сути самого философа. Философ — маг, демиург. Из сырого материала жизни он способен конструировать собственную реальность и существовать в ней. Суть подлинного философствования — принятие и оправдание мира, сколь бы чудовищен он ни был. Философ — всегда конформист, подстраивающий мир под себя. Основной вопрос “постсовременной” мысли — как жить в этой кошмарной жизни интеллектуалу, обладающему не только сознанием, но и телом. Тело, презрительно третируемое в прошлых философиях, оказывается единственно подлинной реальностью, не способной лгать. Телесность превращается в центральный сюжет постклассического философствования. Разрабатываются темы “либидозных инвестиций”, “осязания мысли”, “кровообращения в культуре”, “метафизики раны”, “семантики плевка” и т.п. Но результаты подобного рода медитаций довольно скудны, тело остается вещью в себе.
Освоение собственных традиций и мировых интеллектуальных практик, несмотря на отдельные усилия (приводится репрезентативный ряд), пока не удается. Для этого не хватает, рефлексирует автор, крепкого, сильного организма.
В. Фукс (“Парадигма критической теории в современной философии: попытка экспликации” — “Логос”, № 2) тоже считает, что процесс самоопределения русской философии в постсоветское время еще не завершен. Она находится в стратегической растерянности. Очевидна необходимость разработки масштабных теоретических моделей. Ног ему весьма привлекательным ориентиром в этом творческом поиске представляется современная критическая теория. Ее основные идеи подсказаны Франкфуртской школой. Это — критическая саморефлексия общества, переживающего модернизацию; всеобъемлющая критика тотальной материализации духовной жизни, определение утопических ориентиров (норм) социального развития — словом, полидисциплинарная теория социальной жизни. Конструктивную роль в критической теории играет историческая концепция (в виде операционально оправданного мифа), раскрывающая противоречивость социальной эволюции. Критическая теория может быть формой осуществления революционной политики. Метафилософская этика познания критической теории представляет собой этику эмансипации. Причем эмансипация понимается не в смысле “социального освобождения”, связанного с массовыми социальными движениями, классовой или национально-освободительной борьбой. Это — особый опыт, который интеллектуал проделывает относительно самого себя (нечто вроде освобождения от предвзятостей). Таким образом, критическая теория превращается в осознанную этическую позицию, последовательно проводимую в жизненных практиках индивида, в том числе и в его интеллектуальной практике. Последняя заключается в производстве утопий, в свете которых становится возможным осмысленно критическое восприятие наличного социального мира. Жизненная практика это — осуществление деятельности в любых областях (политика, экономика, наука, секс) на правовой основе.
Похвальное слово критической теории и очерк ее парадигмы не остались втуне. Критика оппонентов автора помещена на следующих за статьей тридцати страницах журнала.
Обзор подготовил Александр Денискин