Опубликовано в журнале Континент, номер 110, 2001
Константин КОСТЮК— родился в 1967 г. в Москве. Окончил философский факультет МГУ, в 1994-1998 гг. преподавал социологию политики на социологическом факультете МГУ. С 1998 — аспирант Католического университета Айхштетт (ФРГ). Член Международной ассоциации христианского социального учения (Брюссель). Автор ряда статей по проблемам социального учения христианских церквей, истории философии, социологии, социальной этики, социологии религии. Принимал участие в переводе на немецкий язык «Основ социальной концепции РПЦ», участвовал в организации Международной Интернет-конфереции «Христианские основы экономической этики» и в выпуске одноименного сборника. В ноябре 2001 в издательстве Фаир-Пресс под его редакцией выходит книга переводов с немецкого «Политическая и экономическая этика» (серия «Современные направления социальной этики»). В настоящее время живет в Германии.
1. Антизападничество в Российской Церкви
«Любому здравомыслящему человеку очевидно, что Запад как был, так и остался главнейшим противником России», — этой емкой формулой покойный митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев) выразил весьма распространенное среди православных верующих отношение к Западу, обнажив тем самым печальный факт, что Церковь оказалась среди наследников мышления эпохи «холодной войны»1 . Конечно, отношение православия к Европе этой простой формулой не охватишь. «Европа нам мать, как и Россия, вторая мать наша; мы много взяли от нее и опять возьмем и не захотим быть перед нею неблагодарными», — эти слова принадлежат куда более авторитетному православному мыслителю, хотя и XIX века, — Ф.М. Достоевскому2 .
Сложность православного отношения к Европе и Западу отражают не только взгляды таких православных «антизападников», как А. Хомяков или Ф. Достоевский. Согласно социологическим исследованиям страт современного российского общества, православные верующие составляют категорию, по своим мировоззренческим и социологическим характеристикам наиболее близкую к, казалось бы, противоположной категории «западников»3 .
И в то же время должен быть отмечен парадоксальный факт: уровень антизападничества внутри Церкви значительно выше, чем в обществе в целом. Парадоксален этот факт потому, что именно христианство, казалось бы, должно было бы быть особым связующим звеном между Европой и Россией. И, наоборот, фактором, отделяющим Россию от исламских и иных азиатских культур. К тому же стоит напомнить, что в советскую эпоху Церковь, внутренне не имевшая ничего общего с коммунистическим государством и с «холодной войной», ощущала моральную поддержку прежде всего со стороны Запада и строила «мосты мира».
Но за прошедшие десять постсоветских лет все изменилось. Настолько, что сегодняшнее церковное антизападничество следует считать в значительной степени продуктом именно этого последнего десятилетия российской истории, сформировавшимся под влиянием разного рода характерных для него факторов.
Так, здесь сказалась, несомненно, и перегруженность негативным опытом «холодной войны», и растерянность перед активной прозелитической деятельностью различных религиозных организаций западного происхождения, и неспособность разобраться с новыми европейскими ценностями и культурными образцами. Иными словами, «Запад» в каком-то смысле послужил как бы своего рода «козлом отпущения», на который удобно было списать собственную слабость. С другой же стороны, бесспорно и то, что в современной России антизападничество — не только в Церкви, но и в обществе в целом — получило мощную подпитку и со стороны реального негативного опыта интеграции России в мировое сообщество после распада Советского Союза. В этом отношении кульминационным моментом — на уровне массового сознания — стали известные события в Югославии.
Современное российское антизападничество— и в церкви, и в обществе — представляет собою, однако, явление не просто некоего непосредственно-эмоционального, психологического порядка. Анизападничество в современной России все больше концептуализируется, приобретая характер и некоего теорети-ческого феномена. И здесь оно опирается на определенные идеологические традиции, будучи связано прежде всего со сложностью решения проблемы европейской идентичности России, хотя, казалось бы, сама по себе принадлежность России к Европе осознается и признается всеми, включая и открытых противников Запада (поскольку историческая Россия — это прежде всего ее европейская часть). Однако на пути к обретению и признанию такой идентичности существует целый ряд как достаточно традиционных, так и относительно новых концептуальных возражений, порождающих и поддерживающих теорию «особого русского пути». При этом наиболее, пожалуй, существенные из них выдвигаются как раз от имени православия. Так что именно православие (наряду с национализмом и коммунизмом) и является сегодня в России главным теоретическим основанием для концептуализации антизападничества.
Какие для этого имеются причины и в каких направлениях происходит сегодня такая концептуализация антизападничества со стороны православия?
Схематизируя, здесь можно обозначить три основные группы проблем
Особость и самостоятельность пути России выводится, во-первых, из особенностей ее культурного и духовного опыта, причем ключевым фактором здесь становится именно культурно-историческая специфика православия. Именно на этой почве развивались, как известно, славянофильские теории «Святой Руси».
Особенность российской истории и концепция «своего» пути России ообосновывается, во-вторых геополитическим фактором — огромной территорией, а также «азиатскими» корнями России. На этой почве была развита весьма популярная сегодня евразийская теория, и в ней ключевое место отводится, как известно, опять-таки православию — его «восточности».
Есть, наконец, и третий подход, согласно которому на Россию возложена миссия хранения православия (его можно назвать фундаменталистским). В соответствии с этой концепцией, православие было «предано» западным христианством, а поэтому Запад играет роль средоточия зла и является главной угрозой для России. С этой точки зрения, источником культурной идентичности России является религиозно-конфессиональный принцип в его наиболее чистом проявлении.
Итак, все эти три концепции — в отличие от других концепций — заявляют себя в качестве «православных». Но являются ли они в действительности таковыми?
Чтобы ответить на этот вопрос, следует обратиться прежде всего к тем исходным принципам, которые лежат в их основе. Они заслуживают того, чтобы попытаться хотя бы вкратце рассмотреть их отдельно и проследить, как в них переплетаются секулярные и религиозные мотивы.
2. Конфессиональные обоснования
православного антизападничества
Православие определяет себя как «правильную веру». И, следовательно, вероучительный его спор с западным христианством — как спор «правильной» веры с «неправильной» — уже и сам по себе не может не составлять внутреннего импульса, порождающего антизападничество. Иными словами он, этот спор, уже и сам по себе может служить для православия достаточным основанием к тому, чтобы отделять себя от Запада.
Вопрос, однако, в том, насколько жестко можно отделять себя от других направлений христианства в ситуации, когда все Церкви живут в секулярном окружении: ведь секуляризм заключает в себе большую опасность, чем иноконфессиональное христианство. В современном обществе секуляризм подрывает основания веры как таковой. В то же время этого не происходило, например, на Западной Украине, где христианам неоднократно приходилось переходить из православия в католичество и обратно.
И тем не менее христианство никаким образом не является для православия в его отношениях с другими христианскими конфессиями объединяющим моментом. Мало того — сегодня в еще большей мере, чем раньше, спор православия с ними интерпретируется его сторонниками как столкновение Истины и ереси.
Однако при этом крайне показательно, что объединяющим моментом для православия не является в настоящее время и само православие — достаточно принять во внимание напряженные отношения РПЦ почти со всеми «православными соседями». И это доказывает, что главная причина отчуждения от Запада заключается, следовательно, вовсе не в догматических различиях. Другими словами, это доказывает, что «конфессиональный принцип» — даже в его радикальной фундаменталистской формулировке — имеет, в сущности, отнюдь не собственно религиозные корни, а какую-то иную мотивировку.
3. Исторические обоснования
православного анизападничества
Известно, что проблема отношений православного Востока с христианским Западом восходит к разделению Римской империи, то есть к проблеме различия исторических путей византийского Востока и романо-германского Запада. Однако вопрос о том, является ли Греция колыбелью европейской цивилизации и принадлежит ли Византия к «европейскому ареалу», часто решается в соответствии не с аргументами, а с определенными настроениями. Если для современной науки это вопрос исторического исследования, то для православной мысли — как сегодня, так и в прошлом4 — он носит практически-актуальный характер. Для православия Россия — «правопреемница» именно византийской традиции и в качестве таковой — европейская страна лишь в той же мере, в какой ею являлась и Византия. Так, например, политолог Н. Нарочицкая говорит о существовании «византийского буфера», к которому она относит православные страны Европы. В соответствии с этой концепцией, Россия должна «отвечать» за Балканы и защищать их от «посяганий Запада»5 .
Таким образом, можно, конечно,сказать, что антизападные умонастроения в российском православии в какой-то мере питаются и теми реальными сложными проблемами, которые существовали в исторических отношениях России и Запада. Но ведь в то же время обращает на себя внимание тот факт, что светская общественность воспринимает эту проблему значительно мягче. Исторические раны заживают, и все более остро воспринимается как раз задача взаимодействия с Западом. А вот в православном сознании эта задача интеграции с Западом даже и не возникает. Для этого сознания все еще актуальна проблематика «религиозной конкуренции», и именно поэтому оно гораздо более болезненно относится к историческим ранам, чем российское общество в целом.
Но, как уже было показано в предыдущем разделе, межконфессиональная «конкуренция» православия с другими христианскими вероисповеданиями имеет вовсе не религиозные корни и сама является, видимо, лишь инструментом какой-то иной идентификации. А из этого, в свою очередь, следует, что, стало быть, и обращение к историческим «аргументам», включаемым в религиозно-конфессиональный контекст, тоже не имеет самостоятельного значения в православном антизападничестве, но подчинено, видимо, тем же «другим» целям, что и его конфессиональные обоснования.
4. Геополитические обоснования
православного антизападничества
Геополитические причины на первый взгляд имеют светский характер. Очевидно, что Россия включена в особую констелляцию стран и культур и имеет особые интересы по сравнению со странами Запада. Эта специфика положения России и выражена в понятии Евразии. Страны Балкан и Восточной Европы — «полоса» между Россией и Западом — традиционно составляли предмет их геополитического спора. Геополитический фактор был ключевым в эпоху «холодной войны», и тем более сейчас, с возникновением на месте СССР геополитического вакуума, он остается актуальным для политиков.
Однако православное сознание вносит собственные элементы и в геополитическую проблематику. Ключевой момент здесь, как ни странно, — это не линия, разделяющая христианство и ислам (хотя и она важна), а критерий для определения евразийской территории, которая воспринимается как каноническая и миссионерская территория православия. На эту территорию Русская Православная Церковь не хотела бы никого пускать. Иначе говоря, жесткая «религиозная граница» проводится не по отношению к исламу, а опять же по отношению к Западу и призвана обозначить линию противостояния его религиозным влияниям на Востоке6 .
Таким образом, критерием для обоснования геополитического (как и исторического) антизападничества в православии опять являются, как видим, конфессиональные интересы. Но при этом конфессиональное сознание мобилизует и берет на свое вооружение именно секулярные по своей природе исторические и геополитические мотивы, так что процесс культурно-религиозной самоидентификации православия в России неизбежно стимулирует и общий рост антизападнического сознания общества.
Столь своебразная и неразрывная связь светских и религиозных аспектов в процессе культурно-религиозной самоидентификации православия позволяет сделать вывод, что в России не только судьбу светского, но и судьбу православного антизападничества (которая во многом зависит, очевидно, от будущего экуменических контактов) решат прежде всего те контакты, которые будет развивать с Западом светское общество. Потому что только открытость светской России навстречу Европе может способствовать интенсификации межхристианских, экуменических обменов.
Подведем некоторые предварительные итоги нашему дискурсу.
Итак, антизападничество в православном сознании в значительной мере отражает определенное понимание православием секулярно-государственных интересов. Но при этом, как было уже сказано, бросается в глаза и тот очевидный факт, что светское сознание не способно генерировать столь сильный антизападнический импульс, как сознание религиозное.
В то же время этот импульс никак нельзя объяснить и потребностями собственно конфессиональной идентификации, ибо иначе он с той же силой определял бы отрицательное отношение и к другим религиям. И это, на наш взгляд, и означает, что главные истоки православного антизападничества лежат в какой-то иной, более глубокой области.
В какой же?
На наш взгляд, их следует искать в мировоззренческих основаниях, в социальной теологии православия и в вытекающей из нее антимодернизационной установке.
5. Социальная теология и православный антимодернизм
В этой связи следует прежде всего заметить, что «Запад», в отличие от «Европы», является культурно-историческим понятием. Совсем недавно ни Германия, ни Италия, ни Испания не были «Западом». Было время, когда «Западом» не была и Франция, как не была и Великобритания. Более того, почти все из них пережили «болезнь антизападничества». Под географическим термином «Запад» на самом деле скрывается вызов модернизации, который рано или поздно приходит извне (а также и изнутри) в любое традиционное общество. Отождествление этого вызова с определенным географическим телом лишь мешает понять его суть и пути решения тех проблем, которые он выявляет внутри самого общества.
Во всех проявлениях антизападничества в православии заметен один мотив: неприятие культурной составляющей поступающих с Запада технологий. Причем это касается не только религиозных или культурных ценностей, но и социального порядка, который эти ценности приносят с собой, заставляя менять порядки в «собственном доме».
Речь идет в первую очередь о либерализме, правах человека, демократии, рыночной экономике. Я имею в виду настроения, господствующие в православной публицистике. С либерализмом ассоциируется исключительно мировоззрение, равнодушное к религии или откровенно атеистическое. Принцип признания и защиты прав человека не принимается на том основании, что человек находится в падшем состоянии, а поэтому речь может идти только об обязанностях, а не о правах. Свобода совести, с этой точки зрения, только узаконивает греховное состояние человека, связанное с возможностью выбирать грех и ложь. Демократия и правовое государство подвергаются критике за анархию, безвластие, за согласие с секулярным характером государства. Рыночная экономика ассоциируется с потребительством, с торжеством материальных потребностей над духовными. В итоге получается, что с Запада на Восток идут только такие «ценности», как бездуховность, потребительство, культ самодостаточного человека.
Надо признать, что в современной России западные ценности и реализуются по большей части именно в такой форме. Но ведь дело не в том, что происходит, а в том, что должно происходить, то есть в общественном идеале. Если ценности демократии и модернизации в принципе не являются для Церкви ценностями, она не может помочь их реализации на практике даже в самой благоприятной ситуации.
Между тем не только в выступлениях иерархов можно услышать уверения в том, что Церковь несет в себе положительный нравственный потенциал, — подобные ожидания свойственны и самым широким слоям населения. Можно с уверенностью утверждать, что со стороны государства и общества Церкви сделан социальный заказ на современную этику. И вот центральный вопрос — как Церковь отвечает на эти ожидания? Так ли уж редко наряду с привычными высокими словами «о добром и вечном» можно слышать от ее лица заявления и совсем иной — такой, например, — направленности: «Согласно соответствующим богодухновенным пророчествам столпов Церкви, приход лжемессии-Антихриста близок. Глобальные масоно-демократические группировки готовят наступление лжемессианской эры… Тем не менее возможность воссоздания единой, неделимой, могучей Православно-самодержавной Монархии воспринимается уже не в качестве утопии, а как реальность ближайшего будущего»?..
Эта цитата принадлежит тому же митрополиту Санкт-Петербургскому и Ладожскому Иоанну (Снычеву)7 . Но даже если оставить за скобками подобного рода фундаменталистские политические программы, сильно заряженные националистической агрессией и тоталитаризмом8 , «позитивное» политическое кредо умеренной части православной общественности тоже складывается по большей части из идеи сильного государства (державность), отвергающего принцип свободы совести и религии, из антилиберальной национально ориентированной политики, из изоляционизма и антизападничества. И лишь в лучшем случае эти социально-этические взгляды демонстрируют политический романтизм и утопизм, чаще же всего — поразительную социальную некомпетентность9 . Добавим к этому, что названные принципы — то есть отвержение свободы совести, превосходство теократии по сравнению со всеми формами секулярного государства, сдержанное отношение к частной собственности, глобализации, демократии — заявляются и в соответствующем официальном церковном документе, — в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви»10 .
В этой ситуации можно говорить о растущем противоречии между ожиданиями общества по отношению к Церкви и ее реальной общественной миссией, между этикой современного общества и социальной этикой, развивающейся из ориентированного на традицию мировоззрения Церкви. Показательно, что этого противоречия еще не было десять лет назад — в угнетенной Церкви; оно возникло и нарастало по ходу свободного развития православного мировоззрения.
Разумеется, в данном случае не следует искать злого умысла или «врожденного порока» православия. Указанное противоречие возникает из-за того, что некоторые социальные представления, свойственные церковной традиции, переносятся на современное общество и это перенесение обнаруживает их несоответствие современным условиям. Я обозначаю это как противоречие между социальной метафизикой православия и философией модерна.
6. Основания социальной метафизики православия
Мировоззренческие и философские основания православия во многом восходят к эпохе восточных отцов Церкви, то есть христианской неоплатонической традиции позднего эллинизма (каппадокийцы, Иоанн Златоуст и др.).
Не составляет труда проследить философскую эволюцию неоплатонизма. Метафизика Платона покоилась на учении о едином бытии, которое постигается- как высшее благо сквозь призму совершенных идей. В неоплатонизме платоновская онтология становится лишь элементом более иерархичной картины, в которой высшее начало — Единое — стоит выше бытия. В христианском неоплатонизме этим началом является Творец, Бог, а платоновская онтология служит атрибутами Бога в рамках катафатического богословия. Мир видится как единая пирамида ниспадающего совершенства, вершина и начало которой — Божество. Эта картина очень хорошо передана в сочинениях Дионисия Ареопагита.
В христианской теологии мировоззрение становится теоцентричным, а проме-жуточные метафизические этапы «снимаются», но не исчезают. Главный интерес- перемещается на познание совершенства и воли Божией через общение с Богом.- Посредством этого перемещения в богословии совершается перескакивание метафизики. Метафизические размышления теперь понимаются как суетное, языческое занятие. Однако тем самым лишь накладывается вето на рефлексию и на пересмотр наличных метафизических концепций, которые так или иначе все равно вплавляются в теологические построения. Так, платоновское учение об идеях давно получило бескомпромиссное церковное осуждение. Но сама методология платонизма, согласно которой идеи единства и совершенства являются единственно верным фокусом познания вещей, осталась в православном богословии неприкосновенной. В соответствии с ней и создаются «конкретные метафизики» бытия, к которым принадлежит и социальная метафизика проавославия.
В православной традиции при осмыслении социального бытия на общественную структуру проецируется универсальное строение духовного космоса. Первым эту проекцию осуществил Евсевий Кесарийский (IV в.), утвердивший формулу: «Один Бог — один Царь». То, что в небесной иерархии начинается с Бога, в земной иерархии начинается с царя. Царь получает сакральное значение центра социального бытия, источника земной власти. В российской традиции рядом с царем как хранителем Православия в мире не может быть поставлен никакой иерарх. Формой социального бытия, то есть проявлением совершенства в социальном мире, является государство. Народ же в этой картине является социальной материей, еще не оформленной массой.
Надо сказать, что такой однолинейной социальной метафизике в православной традиции не совсем удалось утвердиться. В ней не очень понятно место Церкви. Альтернативной концепцией, которая разрушает монолитность первой, изначально становится концепция симфонии властей, в которой Церковь рассматривается как иерархия, параллельная государству. Чем более значения придавалось Церкви в земном бытии, тем более отчетливыми становились контуры двулинейной метафизики. Именно на ее основе в русской философии XIX века, у славянофилов, начинается разрушение монархического богословия. Церковь постигается как социальный институт; рядом с государством появляется общество как самостоятельная инстанция социального бытия. Разрушение монолитной социальной метафизики получает формулировку в учении о соборности, которое развивали русские религиозные философы. Тем не менее и альтернативная концепция остается метафизической (см. «Новое средневековье» Н. Бердяева).
Социальная метафизика, имеющая общие религиозные основания для всего- Средневековья, начинает активно разрушаться на Западе в процессе социальной- модернизации в Новое время и в особенности в XIX-XX веках. На место представления об иерархичности и монолитности социальной структуры приходит концепция плюралистического общества. Государство утрачивает свою исключительную роль и становится одним из социальных институтов с утверждением концепции правового государства. Принцип разделения властей разрушает единство и абсолютизм власти как метафизического начала. Демократизация переносит источник легитимации власти сверху вниз. Но наибольшее значение имеет концепция прав личности. Представление о неотъемлемых свободах человека выводит личность из иерархического порядка, в котором свободы могут лишь делегироваться. Утверждение концепции, которая ставит личность выше всего социального порядка, означает полное разрушение традиционной метафизики.
Именно эти представления идут в Россию с Запада — и именно их и не согласна принять Православная Церковь.
Действительно, подобная картина социального мира идет в разрез с православной традицией. Если раньше речь шла о едином источнике социального бытия, то теперь появляется много таких источников. Этим источникам может приписываться абсолютное значение, что с неизбежностью порождает секуляризационный процесс. Сама секуляризация отражает процесс разрушения метафизики. Поэтому естественно, что православие видит путь сопротивления секуляризации в том, чтобы противостоять разрушению социальной метафизики, то есть занимает антимодернистскую позицию, подвергая критике общество эпохи модерна.
Однако при этом надо иметь в виду обратный эффект: чем сильнее критика, тем меньше места для этики. Указанное противостояние порождает фундаменталистов, воинов священной борьбы с модерном. При этом Церковь все более утрачивает свою нравственную, этическую роль: выступая против конституционного порядка, против прав и свобод человека, против демократии и гражданского общества, она направляет свою работу не на укрепление основ социальной жизни, а на их разрушение. Не удивительно, что это порождает встречную критику со стороны общества и подрывает общественное доверие к Церкви.
7.Задача преодоления социальной метафизики
Между тем, защищая основания социальной метафизики, Церковь никоим образом не защищает основания веры. И — не укрепляет ее в обществе. Ведь православное христианство не зависит от каких-либо философских конструкций, даже освященных традицией.
Православие богословски четко различает Предание и предания. Философское содержание, которое присутствует в богословских построениях, необходимо отделять от богословского и сопоставлять с современной ситуацией. Это сделает слово Церкви лишь более действенным и освободит ее от ненужных конфликтов с обществом. Бесспорно, что в своем миросозерцании православие метафизично, поскольку все начала бытия оно возводит к Богу. Но эта предельная метафизика не влечет за собой необходимости в метафизиках конкретных. Христианство безболезненно прошло этап разрушения натурфилософии, поэтому способно безболезненно отказаться и от социальной метафизики, как это уже произошло в католичестве и протестантизме. Для этого православию не надо изобретать нового богословия, требуется лишь развивать уже имеющиеся элементы традиции — например, учение о богоподобии личности, богословие соборности и т.д.
С этой точки зрения интересно оценить новые возможности, которые открываются для Русской Православной Церкви с принятием «Основ социальной концепции». Это весьма противоречивый документ. Он существенно отличается от тона «православной общественности», которая охвачена социально-метафизической романтикой и утопизмом. Хотя и в нем, как уже сказано, отдается определенная дань «социальной метафизике», тем не менее он инспирирован все-таки прежде всего реальными этическими задачами времени и достаточно трезво оценивает этические границы и возможности социальных изменений. Апеллируя к Писанию, он сознательно отказывается от псевдо-философских суждений. Осторожно относясь к новейшим изменениям (например, к проблемам биоэтики, к процессам глобализации), он тем не менее демонстрирует открытость к диалогу с обществом и ориентирует православных на активное участие в общественных процессах. Поэтому неудивительно, что этот документ позитивно оценивается как внутри Церкви, со стороны представителей самых разных направлений, так и в обществе, со стороны его консервативных и либеральных сил. В «Основах социальной концепции» нет места ни национализму, ни антизападничеству — и, наоборот, там выражена готовность к диалогу и сотрудничеству между нациями.
Это внушает надежду на то, что православие тоже пройдет-таки сложный порог разрушения социальной метафизики и разработает язык, на котором оно сможет продуктивно разговаривать с современным обществом, выполняя в нем свою истинную миссию.
1Митрополит Иоанн (Снычев). Чтущий да разумеет — http://www.rusk.ru/Transact/tr1_10.htm.
2Цит. по: Прот. Александр Шмеман. Исторический путь православия. М., 1993. С. 385.
3См. Клямкин И.М., Кутковец Т.И. Русские идеи. Полис, 1997, 2., С. 118-137.
4Примером могут служить панславистская идея православной империи со столицей в Константинополе, которую еще в XIX веке развивали некоторые мыслители (К. Леонтьев, Н. Данилевский, Ф. Тютчев).
5См. Нарочицкая Н. Россия и Европа в ХХ столетии. — Сайт «Православие» (http://www.pravoslavie.ru).
6С точки зрения геополитической проблематики показательны распространенные в православной публицистике оценки процессов глобализации, которая рассматривается как экспансия западной культуры, угрожающая идентичности традиционных православных культур.
7Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев) Православная державность // Православие. Армия. Держава. СПб., 1993.
8Красноречивы названия некоторых из них: «Православие или смерть», «Черная сотня».
9Пример политической наивности дает высказывание главы миссионерского отдела РПЦ епископа Белгородского Иоанна (Попова): «Нужен закон, который бы объявил, что именно Церковь является носительницей тех нравственных начал, на которых будет строить свое основание русское государство… Законы должны проходить церковную экспертизу, достаточно внести эту строчку в Конституцию, и тогда будет все нормально» (см.: Выбор судьбы. Проблемы современной России глазами русских архиереев. СПб., 1996, с. 233).
10Некоторые положения «Основ социальной концепции РПЦ» непосредственно противоречат Конституции РФ и поэтому «де юре», согласно закону «О свободе совести и о религиозных объединениях» (1997), допускают вмешательство государственных органов и ограничение религиозной деятельности Церкви.