Опубликовано в журнале Континент, номер 109, 2001
I.1. Из работ, посвященных общим методологическим проблемам философии отметим прежде всего статью А.Кричевского “Претензии и ограниченность спекулятивного разума” (Вопросы философии. М., 2001, № 3). Свою статью автор именует этюдом “феноменологии абсолютного духа”, которая трактуется как возможности и поле деятельности собственно философского, т.е. спекулятивного разумения, стоящего над непосредственным чувственным опытом. Этюд основан на критике учения Гегеля. Выводы статьи указывают человеческому разуму его место. Пытаясь постичь свою собственную интуицию абсолюта (бесконечного Бога), разум создает спекулятивный символ, который, увы, нетождествен действительному. Автор искусно показывает, что диалектика спекулятивных “образов бесконечного” ограничена внутри себя и всего лишь указывает на некоторую реальность. Спекулятивное умозрение, поднимаясь на “вершину созерцания”, обнаруживает потребность в содержании, которое само не в состоянии произвести. Таким образом человеческому умозрению необходимо внечеловеческое откровение.
2. Скептическое отношение к возможностям человеческого знания вообще бытует в последнее время в интеллектуальных и научных кругах (часто в виде различных постмодернистских теорий). Оно зиждется на уверенности, будто ничего нельзя знать наверняка или исчерпывающим образом, что истина — не более чем выдумка. Международный журнал “Интеллектуальный форум” (учредитель Русский институт, Москва) помещает дискуссию на эту тему (2001, № 5), заимствуя подборку статей из американского журнала “Wilson Quarterly”.
а) Э.Уилсон в статье “Возобновляя поиски, начатые Просвещением” развивает идею “совпадения”, т.е. приведения результатов различных отраслей знания к единому знаменателю. Автор доказывает возможность построения радикальной альтернативы современному интеллектуальному релятивизму, основанной на биологии. Она бы унифицировала знание, объединила бы все науки и дала ключ к пониманию как самого человека, так и окружающего его мира. А суть объективной истины Уилсон собирается добыть отнюдь не с помощью логического и семантического анализа, а на основе исследования физических процессов самого мышления; все философские проблемы он переформулирует в терминах некоего материального действа.
б) Уилсону возражает Р.Рорти (статья “Против объединения”), отстаивая множественность знаний и автономность истин отдельных научных дисциплин. Кроме того, Рорти не может себе представить, как физиология мозга берется объяснить возникновение и функционирование сложных культурных универсалий. Биология как наука — лишь один из способов смотреть на мир. Она дает полезный набор инструментов, но лишь один набор в ряду многих. Знания о работе мозга никак не вяжутся с решением экзистенциальных проблем его обладателя.
в) П.Гросс (“Порыв Икара”) считает все же, что универсальное действие лучше частного и, чтобы приблизиться к пониманию основ человеческой природы, мы должны использовать реальные и потенциальные “совпадения”, возникающие на стыке естественных и гуманитарных наук и искусства. Метод “совпадения” позволяет заполнить пробелы и установить взаимосвязи между различными науками. Ответы на вопросы этих наук, подобно заполнению пустых клеток кроссворда, могут иметь прикладное значение, гораздо более масштабное, чем достижение каждой из них в отдельности.
3. Весьма эмоционально выражает свое отношение к истине и ее участию в экзистенциальном поле религиозно-философского гнозиса Э.Бомашенко в статье “Время истины и неистины” (Знание — сила. М., 2001, № 2). Автора ужасает всеобщее равнодушие к истине: с легкой руки Гегеля, в любой непротиворечивой системе аксиом можно сконструировать утверждение, о котором нельзя сказать, истинно оно или ложно. Оппозиция “истина — ложь” утратила свое значение и в естественных науках и в гуманитарных. Стирается противоречие между наукой и религией. Симптоматично наступление экуменизма всех мастей. Псевдомистическое “преодоление” ограниченности отдельных религиозных систем, примиряющее всех и вся, избавляет от труда решения ключевых проблем бытия. А они специфичны для подвига веры в каждой религии. Нынешние толерантность и плюрализм свидетельствуют о полнейшем презрении к истине. Постмодернизм отказался от традиционного идеала познания, требующего жестокой дисциплины ума. Хеппенинг (слияние культурного и интеллектуального акта с самой жизнью) несет в себе зерно разрушения традиционных ценностей. Западная христианская цивилизация беспомощна перед исламом, в котором все еще за честь почитается положить жизнь за истинную веру.
* * *
II.1. Историософская версия прошлого и будущего человечества развивается в статье А.Неклессы “Трансмутация истории” (Вопросы философии. М., 2001, № 3). История определяется автором как синергийный процесс самоорганизации человеческого сообщества во времени и пространстве. Это мир дальних устремлений человека, окутанных повседневностью дольнего бытия. История — результирующее пространство напряжения человеческих сил и гения, преодоление господства внешней и внутренней природы над личностью в поисках различно толкуемого идеала абсолютной свободы.
Человечество рассматривается как система, и его история проходит свой “шестоднев” — как история творения мира: 1) протоистория (аморфное состояние, общество растворено в окружающей среде); 2) древний мир (становление городов-государств, процесс интеграции системы); 3) великие империи (возникновение обширных систем с централизованной структурой управления); 4) средневековый мир (кризисное состояние индивидуации, при котором система распадается на сообщества коллективных субъектов); 5) эпоха Нового времени (формирование открытой системы); 6) Новый мир (устойчивая, но неравновесная структура). Смены эпох сопровождаются периодами смуты. Грядущий Новый мир содержит в себе фермент тотальной деструкции. Человечество приближается к водовороту Мира Распада, когда в условиях предельной земной свободы свершается ультимативный выбор: свобода для страстей и свобода от них. История перестает быть временем преодоления человеческой немощи и собирания вразумляющего опыта, но становится “моментом истины”, пространством реализации избранного образа жизни. От этого выбора зависит постисторическое бытие человечества — или приближение к пределам “нового неба и новой Земли”, или мир распада и первобытного хаоса.
2. Как явление патологическое историческую трансформацию общества склонен рассматривать П.Штомпка (“Социальное изменение как травма”. Социс. М., № 1). В социологических теориях исторических изменений автор определяет три типа доминирующих парадигм: 1) ХIХ век — парадигма прогресса, рождение и распространение торжествующей современности; 2) середина ХХ века — парадигма кризиса; 3) конец ХХ века — парадигма травмы. Дается примерный список социальных изменений, вызывающих травму: революции, радикальные экономические реформы, геноцид, иностранные оккупации, религиозные реформы, проигранные войны, акты терроризма и т.п. Травмы поражают биологический организм социума (эпидемии, умственная деградация, снижение рождаемости), социальную структуру (политическая и экономическая анархия, дезертирство в армии, распад семьи) и культуру. Анализируя особенности культурных травм, автор выделяет два альтернативных варианта их преодоления: порочный круг разрушения культуры (когда люди прибегают к контрпродуктивным действиям, устаревшая культура поддерживается и сохраняется благодаря настойчивому культивированию воспоминаний) и добродетельный круг культурной реконструкции (когда разрушение и дезорганизация культурного порядка служит почвой для новой культурной системы, опирающейся на консолидацию усилий общества в ряду смены поколений).
* * *
III.1. Эсхатологическими предчувствиями вдохновлен М.Эпштейн в статье “Debut de siecle, или от пост- к прото-. Манифест нового века” (Знамя. М., 2001, № 5). Автор не зря называет свою статью манифестом. Это и вправду развернутое декларативное изложение мировоззрения “начала века”. Мировоззрение это называется “протеизм”, а объясняется как смиренное осознание того, что мы живем в самом начале неизвестной цивилизации, что мы подошли к неведомым источникам силы, энергии, знания, которые могут, в конечном счете, нас уничтожить. Все наши нынешние достижения — только слабые прообразы и робкие начала того, чем грозят ифо- и биотехнологии будущего. Наша цивилизация как начало будущей характеризуется как протоглобальная (в будущем овладеет всеми источниками энергии и контролем над всеми планетарными процессами), протоквантовая (манипуляция квантами позволит в будущем создавать любые формы вещества), протосимметричная (в будущем — способность обращать ход времени, открыть параллельные миры), протовариативаная, “протоплюральная” (умножение альтернативных способов существования индивида, выбор форм воплощения), протоноотическая (сосредоточение и интеграция интеллектуальной потенции всех мыслящих существ, властный контроль над ними), протометафизическая (способность сотворения новых форм жизни разума), протоангелическая (преображение человека в ангелоида, в сверхъестественного антропоангела).
Похоже, именно от таких уму непостижимых предвидений субъект манифеста начинает называть себя не “Я”, как в начале, а “Мы”. Этот субъект считает свое отношение к будущему и утопичным, и апокалиптичным. Он боится именно того, чего с нетерпением ожидает, т.е. психотропной цивилизации и века мыслящих машин, которые могут превратить человека в орудие своей мысли. Но знание опасностей утопии позволяет надеяться избежать их. В утопию встраивается механизм ее самоограничения. Эсхатология притормаживает разгон технологии.
К манифесту прилагается краткий словарь новых терминов-понятий, которыми изобилует текст.
2. Апокалиптический метод толкования культурных катастроф выбрал В.Кантор в статье “Антихрист, или Вражда к Европе: становление тоталитаризма” (Октябрь. М., 2001, № 1).
Образ антихриста автор применяет к анализу тоталитарных структур ХХ в. в большевистской России и нацистской Германии. Этот метод обладает, по мнению автора, большой эвристической и объясняющей силой. О возможности возникновения разных царств антихриста говорится и в Евангелии от Матфея. Автор рассматривает русский вариант как наиболее “удачный”. Антихрист захватывает власть и устанавливает деспотию; преследует христиан и их учение; создает свое учение противоположное по смыслу христианскому и простирает свои усилия на мировое господство.
Октябрьская революция, опираясь на бунт самых низших эксплуатируемых слоев общества, создала невиданную прежде деспотию (антихрист будто мстит за угнетенных). В Советской России физически уничтожались простые верующие и священнослужители. Идеи и понятия христианской культуры вроде бы принимались, но искажались большевиками до неузнаваемости. Гуманизм стал воинствующим (т.е. антигуманным), демократия — социалистической (т.е. диктатурой пролетариата). Большевистский атеизм подражает христианству и создает свое учение о царствии небесном (коммунистическое будущее), у него есть святые мученики (пламенные революционеры), святыни (Кремль, Смольный), обряды и молитвы (партийные съезды, лозунги), своя церковь (партия) с ее иерархами (ЦК). Наконец, родившись на почве национального восстания, большевизм стал интернациональным и стремился к мировому господству, вдохновляясь империалистическим пафосом.
Но главное, что отличает интерпретацию автора от версий его многочисленных предшественников, — это то, что антихрист суть антиевропеец, ибо отказ от христианства, от его двухтысячелетней культуры — суть отказ от европеизма и его ценностей.
3. Апокалиптические картины уже сбывшегося на информационном поле современной цивилизации рисует И.Шнуренко в статье “Хозяева снов и их сны” (Нева. СПб., 2001, № 2). Чтобы понять смысл злокозненной журналистики и эсхатологическую суть средств массовой информации вообще, автор обращается к умозрительной метафорике Оруэлла (ХХ в.) и Платона (V—IV). Платон счел бы нас, читателей газет, спящими людьми, которыми правят слепцы — журналисты и хозяева прессы. Причем газета — сон для элиты, телевидение — сон для масс. Реальность газет — это снопространство мнений. В индустрии сна мнение заменяет знание, полуреальность — реальность, относительное — абсолютное. Весь смысл и пафос нашей цивилизации состоит в свободе снов, равенства и права на сновидение, братство спящих. Разные классы цивилизации видят разные сны. Снами низших классов являются параллельные пространства телеканалов, индустрия поп-музыки и развлекательных зрелищ. Доза реальности этих каналов — ноль. Элита делится на несколько иерархических слоев. К низшему относятся операторы сновидений. Этому слою недостаточно снопространства телевидения, ему необходимы газеты. К среднему слою элиты относятся менеджеры желаний и инженеры души. Они разрабатываают методики кондиционирования масс. Это — творческая интеллигенция. Реальность эти два слоя получают в гомеопатических дозах. Высший слой — хозяева сна. Они думают, что знают реальность, однако и они живут иллюзией знания, иллюзией власти, иллюзией своего могущества. Они уверены, что манипулируют реальностью для собственной выгоды, но это не так. Автор предполагает, что и ими кто-то манипулирует. Этот кто-то в надежде покорить мир навевает им сон о том, что они хозяева сна. Современная цивилизация на глазах теряет последние остатки разума, заменяя его снотворным пропаганды.
* * *
IV. Вполне одобрительно знамения будущей культуры воспринимает автор статьи “Виртуальная культура” Г.Тульчинский (Нева. СПб., 2001, № 3). Поводом высказать свои соображения на указанную в заглавии тему послужил российско-германский форум культуры в Потсдаме, участником которого был и автор. Виртуальную культуру он склонен считать цивилизацией возможного. Место реализма начинает занимать поссибилизм. В этом плане постмодернизм конца ХХ века четко обозначил точку перехода, водораздел между модальностью сущего и сущим модальности. ХХ век показал две возможности развития. Первая — от возможного к реальному (модель СССР). Вторая — от реального к возможному (западная модель). Первая оказалась бесперспективной, эффективной оказалась вторая модель — не переделывать мир, а открыть его возможности, потенцировать бытие. Поэтому роль интеллектуала в наши дни — не столько строить объяснения, сводя все разнообразие к одному первопринципу, но разрабатывать идеологии и программы преобразований, а в первую очередь открывать и умножать возможности бытия и его осмысления. Выражая общую тенденцию развития цивилизации, виртуальность наряду с масс-медиа, транснациональным бизнесом, современными технологиями и транспортом является мощнейшим фактором транснациональной культуры. Создавая новые общности и субкультуры, виртуальность порождает новые формы идентификации личности. В контексте виртуальной культуры личность из психосоматической целостности превращается в “точку сборки свободы и ответственности” (нечто вроде посттелесной идентичности). Виртуальность и интернет как частная форма жизненного пространства открывают колоссальные творческие возможности для развития личности. Виртуальность оказалась весьма созвучной с российским менталитетом. Русский человек с его склонностью к трансцендентному — потенциален. Правда, одновременно обнаружилась и специфика российского сектора интернета. Он вопреки общей тенденции к глобализации способствует возрастающей изоляции, создавая нечто вроде культурного гетто. Но рациональными усилиями это, полагает автор, можно преодолеть.
* * *
V. Меланхолические чувства, вызванные феноменом средств массовой информации в современном культурном процессе сублимирует в эссе “Тишина перерезана бритвой информации” Р.Ангаладян (Нева. СПБ., 2001, № 1). Это грустная импровизация на тему тишины. Что есть современный человек? Он больше напоминает туриста, который запущен в индустрию жизни, где его оболванивают с такой скоростью, что он не может ощутить наличия в ней удовольствия от познания. Человек еще ничего не успел пожелать, а вездесущие СМИ ему уже что-то предлагают; человек еще только проснулся — а уже покупает; еще не родился — но уже числится в статистических отчетах. Жизнь как шоу. Разумность и нравственность СМИ — миф, корреспонденты — лишь маленькие детали в механизме глобальной информационной идеологии. Этой агрессивной жути материального мира противостоит тишина. Тишина не только как таковая, это тишина поиска, это состояние души. Мир — не шоу, а чудо. Думайте о тишине, которая требует самоуглубленного анализа. Ищите свою тишину.
* * *
VI. Под многозначительным заглавием Итоги советской культуры (Знамя. М., 2001, № 4) представлена малая часть материалов конференции, организованной в Женеве профессором Жоржем Нива. Публикация не проясняет, как же участники конференции ответили на поставленные перед ними вопросы: какова адекватная интерпретация советской культуры? какова ее подлинная история? каковы ее значение и последствия для наших дней? Но отдельные фрагменты для возможной в будущем картины даны.
1. Я.Гордин, например, считает, что занятия исторической публицистикой и популярной историографией для некоторых историков было своеобразной оппозиционной акцией. Серии ЖЗЛ и “Пламенные революционеры” играли заметную роль в размывании советской идеологии. Культ самодостаточной и независимой личности, воспеваемой ими, был убийствен для советской проповеди коллективизма. Как полагает автор, культ этот воспринимался как призыв к игнорированию политической системы, к интеллектуальному бунту. Сходная позиция была и у оппозиционного исторического просвещения. Историческая проза Н.Эйдельмана и М.Семашко, например, внедряла в сознание читателей противоядие коммунистическому варианту мировоззрения.
2. Что касается последствий советской культуры, из нее, как из детства, вышли все. Называние всего советского совком (омоним, обозначающий приспособление для собирания мусора) стало формой позорного самоуничижения. Однако Н.Иванова на примере кинематографа показывает, что советское довольно часто означает отличное. И не только от других — но и просто отличное как знак качества. Недаром сегодняшнее телевидение нещадно его эксплуатирует, отвечая ностальгии массового зрителя по всему советскому. В то же время издевательское пародирование советской символики, клише и стереотипов кажутся “восхищенным разрушением”. Ничего сопоставимого с советской культурой по масштабам и влиянию создать пока не удалось.
3. О культурном противостоянии власти и гуманитарных наук, в частности, классической филологии, пишет С.Маркиш, отмечая непреходящее просветительское значение советской античности, т.е. переводов классических (греческих и латинских) текстов.
4. Довольно своеобразный научный феномен представляла собой советская социология. Она, по свидетельству Б.Фирсова, создавала картины мира, пыталась разрабатывать проект переустройства социума и развертывала будущее посредством дозволенной “свыше” критики настоящего. Социологи создавали средства для “не возмущающего власть противостояния”.
Заключая конференцию, ее организатор Ж.Нива признал, что подводить итоги советской культуры еще рано, потому что писание советской истории и даже простая опись ее культуры только начинаются. Еще не продуман метод, как России правильно осветить свой советский период без ностальгии и без нигилизма. Это дело будущего. Например, во Франции до сих пор еще не завершена переоценка своей революции и революционной культуры, а прошло более двухсот лет.
* * *
VII.1. Проблемы культурных ценностей отражены в ряде искусствоведческих статей о живописи. О кардинальной мутации художественной традиции средневековья в эпоху Возрождения пишет Е.Смирницкая в статье “Икона и картина. Два типа пространственных построений в изобразительном искусстве”. Arbor mundi. Мировое древо. М., 2000, вып. 7). Картиной автор называет произведение живописи, построенное по правилам линейной перспективы. Это система передачи на плоскости объемного пространства. Линейная перспектива есть одно из прямых следствий ярчайших проявлений иллюзионизма ренессансного искусства. При такой системе изображения создаются подобия реальности, изображенное подменяет реальное. Зритель либо реально живет, либо “переживает” искусство. Искусство и жизнь существуют в ущерб друг другу, стремясь к взаимной изоляции.
Искусство средневековья руководствовалось другими принципами. Оно было призвано изображать не физическую реальность, но метафизическую, трансцендентную, духовную, “подражать” не внешнему миру, но умозрительному, внутреннему. Изображению подлежало то, что не имеет материальной формы. Икона — это материальный образ нематериальной действительности. То есть задача прямо противоположная задаче иллюзионистического искусства Ренессанса, создающего нематериальный образ (иллюзию) материальной действительности. Достигалось это прямо противоположными системами разработки пространства. На картине на плоскости изображались объемные качества предметов, на иконе объем преодолевался, нейтрализовался как чуждый иконному пространству. Плоскость на иконе выступала как особая пространственная структура, организованная линейным ритмом и имеющая в себе центр. Центричность являлась видимым пространственным признаком реальности и идеальной моделью существования вещи в структурно организованном космосе. В этой системе изображения снимался дуализм искусства и реальности. Человек вовлекался в единый структурно организованный и ценностно ориентированный Космос.
Подробную аргументацию всех тезисов автор подкрепляет корпусом пространных замечаний — особый род увлекательного чтива. Оно занимает чуть больше места, чем сама статья.
2. О художниках-авангардистах В.Кандинском и П.Филонове пишет Л.Правоверова в статье “Божественная комедия” ХХ века” (Искусствознание. М., 2001, № 1). Творчество этих художников автор рассматривает в контексте отсветов символизма. Содержанием творчества обоих стало странствие по историческому времени в уже начавшуюся “эру нового духовного царства”. По своей грандиозности их маршруты кажутся автору сопоставимыми с путешествием, описанным Данте в “Божественной комедии”. Но героем своей историософии живописцы сделали не индивидуум, как Данте, а человечество.
Филонов странствует одновременно по двум этапам исторического процесса как бы соответствующими Аду (быт городских низов) и Чистилищу (начавшееся преображение человека). Он нагнетает тяжкие подробности, чтобы уверить зрителя, что современная жизнь есть Ад. Но именно здесь, в урбанистическом аду начинается преображение индивидуума. Смене этапов в этом странствии по времени, как в “Божественной комедии”, соответствует трансформация колоритов. Земной этап — кроваво-красный, как в Аду у Данте; в Чистилище доминирует синеватый с примесью тяжелых земляных. Движение идет от мрака к свету, от сумрачных картин типа “Кому нечего терять” к сияющей “Белой картине”, а затем к визуализированному световому потоку в “Формуле весны”.
Живопись Филонова предметна и, видимо, этим объясняется щедрость фантазии интерпретатора. Живопись Кандинского беспредметна, и скупые аналогии с Данте автор приводит по линии метафизических соответствий зеркальной симметрии в мире материи и духа. Но главное в своей аллюзии у этих мастеров авангарда и великого поэта автор видит в осуществлении идеи искусства как средства преображения мира, в подготовке мировой мистерии. Они взяли на себя роль “вожатых”, указывая ученикам путь к постижению сокровенных знаний. И не вина художников, что их творческие методы, которые они считали путем посвящения (инициации), для их восприемников оставались лишь формальным экспериментом.
3. В статье А.Иньшакова “Между культурой и хаосом. Идеи русского символизма в контексте искусства авангарда” (Искусствознание. М., 2001, № 1) творчество художников М.Ларионова и К.Малевича, которых автор относит к авангарду, рассматривается в свете идей символистов, наиболее отчетливо сформулированных А.Белым. Проблема соотношения культуры и художественного творчества — “связь между новым и вечным”. Трагедия творчества разрешается у символистов как усмирение хаотического начала формообразующей гармонией. Анализ работ авангардистов показывает актуальность их поисков. Как и прежде, в современном культурном контексте подлинное художественное произведение стоит посреди распадающегося мира привычных и близких вещей как залог порядка.
4.С некоторым запозданием на русский язык перевели “Искусство после философии” Дж.Кошута (Искусствознание. М., 2001, № 1). Дж.Кошут — основоположник концептуального искусства. Статья опубликована в Англии в 1969 году. Автор доказывает свой знаменитый тезис: искусство существует как тавтология. Произведения искусства как аналитические высказывания (суждения, основанные на семантических правилах своего языка). То есть если рассматривать их в пределах собственного контекста — как искусство — они не несут никакой информации ни о чем. Произведение искусства есть тавтология, потому что оно суть презентация намерения художника. То есть художник говорит: конкретное произведение есть искусство, и это значит: оно и есть определение понятия искусства. Представляется невозможным обсуждать искусство в общих терминах, без использования тавтологии. “Состояние искусства” в конкретном артефакте — это “концептуальное” состояние. Тот факт, что языковые формы, в которые художник облекает свои высказывания, подчас есть “частные коды” или языки, неизбежное условие свободы искусства от морфологических ограничений. А из этого следует, что для понимания и оценки искусства необходимо знакомство с ним. Сейчас искусство, быть может, единственное (после философии и религии) дерзание, удовлетворяющее то, что в иные времена называли духовными потребностями человека.
* * *
VIII.1. В статье С.Рыбакова “Судьбы теории этноса. Памяти Ю.В.Бромлея” (Этнографическое обозрение. М., 2001, № 1) национальный вопрос предстает в теоретическом ракурсе. Разбирая перипетии теоретической этнографии в России и СССР и участия в них академика Бромлея, автор попутно касается вопросов, интересных читателям-неспециалистам. Это — проблема “основного вопроса этнологии” — вопроса о существовании в природе собственно этнической субстанции (на обыденном, приблизительном языке — национального духа). Вопрос как бы делится на два: а) существует ли такая субстанция вообще? б) как существует искомая субстанция? Первый решается в пользу существования субстанции таким образом: она существует, поскольку в противном случае теряют смысл любые теоретические построения — исчезает сам предмет теоретизирования, а с ним и этнология как наука. Второй — сам этнос (нация) существует как субстанциональная предпосылка (зерно) конкретно-исторической социальности (народа), первичная по отношению к воплощающим его социальным формам. Поскольку предел делимости этноса, при котором сохраняются его свойства, представляет отдельный человек, очевидно, таковой и является этнической микроединицей (носителем этнической субстанции, национального духа). Такие выводы ученого дают основание считать рассуждения о национальном характере, национальных качествах индивида и т.п. пустословием.
2. Практическое разрешение проблемы национальной идеи в духе эротической утопии в статье “К вопросу о русской национальной идее” предлагает В.Лунин (Москва. М., 2001, № 3). Национальную идею не следует искусственно создавать, придумывать, конструировать. Автор полагает, что она “самовоспроизводящийся священный (сакральный, а значит — таинственный, иррациональный, чудесный) акт” в общем процессе формирования нации и национальной самоидентификации (самосознания). На уровне феноменального он проявляется в сакральном “акте обладания землей”. Переориентация человека с общегосударственных забот на семейный очаг, приоритет семейных забот над всеми остальными было важнейшим шагом к восстановлению автономии личности, автономии, основанной на обладании (владении) землей. Это возвращение русских к земле обосновывается отнюдь не политико-идеологическими принципами. Потому что обладание землей автор — мастер права в политических науках (экзотическая ученая степень, полученная в Японии) — считает фактом вовсе не имущественных отношений. Оказывается обладание землей — это не право владения ею как собственностью, а “великий животворящий акт” (что-то вроде языческого священного соития?). Вот чего жаждет, полагает автор, “усталая русская душа среди ее хмурых забот и чаяний, в вечной тоске по граду Китежу”.
3. Есть и трезвые размышления умного философа. М.Унамуно (“Два эссе”. Иностранная литература. М., 2001, № 3) полагает, что достоинства народа зиждутся на осознании традиции, вечной традиции. Она есть “завет веков”, субстанция истории, знание вечных науки и искусства, основа бытия человека. “Именно к вечной традиции должны обратить взоры пророки любого народа, чтобы по-настоящему прозреть, и именно тогда они сумеют познать, что в народе является бессознательным и будут вернее направлять его…”
Самобытность народа это не оригинальность, не отличность, а именно то общее для всех основ, всеединство для всех почв, неизменность глины, из которой лепятся разные формы того, что уподобляет нас друг другу, объединяет и делает друг другу ближними. Вечная традиция — это традиция вселенская, космополитическая. Противостоять ей — значит возжелать разрушить в себе общечеловеческое.
Написано это сто лет назад и казалось известным уже и тогда. “Пусть! — пишет философ, — совершенно необходимо каждодневно повторять именно то, что в силу своей общеизвестности забывается”.
* * *
IХ.1. Энергично и придирчиво осваивается русское философское наследие. А.Серегин в статье “Владимир Соловьев и “новое иррелигиозное сознание” (Новый мир. М., 2001, № 2) признает вполне заслуженной историческую славу Вл.Соловьева как первого русского философа, хотя довольно сдержанно отзывается о новизне и оригинальности содержательной стороны его философских текстов. В мировой философской традиции Соловьеву можно найти много аналогий и предшественников, но для русской культуры это первый прецедент создания стройной философской системы, первый опыт масштабного усвоения фундаментальной проблематики западной мысли. Достаточно ли это для того, чтобы произведения Вл.Соловьева оставались актуальны? Ответ на этот вопрос, поставленный автором самому себе, и стал, так сказать, основным предметом его статьи. Ответ зависит не столько от самого Соловьева и его текстов, сколько от степени актуальности той культурной традиции, к которой он принадлежал. Между нашими днями и эпохой Вл.Соловьева в России произошел существенный разрыв преемственности. У современного христианства хватает сил разве что на самоконсервацию, а не на то, чтобы играть генерирующую роль в культуре. Соловьев осознавал факт, что уже тогда “истины положительной религии” были предметами очень далекими и чуждыми современному сознанию, интересам современной цивилизации. Но он мог позволить себе исходить из безоглядной уверенности в том, что “метафизическая потребность” в абсолютной истине и абсолютном благе принадлежит человеческой сущности и делает человека человеком. Нынешняя ситуация в культуре такова, что никого не вынуждает ни к чему подобному. Специфика сегодняшнего плюрализма декларирует заведомое равноправие всех возможных точек зрения, одновременно лишая их права претендовать на обладание абсолютной истиной. Культура вырождается до уровня смакующей собственную исчерпанность постмодернистской игры. Ясно, что для “абсолютной претензии” христианства такой плюрализм опаснее, чем прямое гонение.
В религиозно-метафизическом сопротивлении секулярной культуре у Вл.Соловьева есть чему поучиться. Благодаря ему христианская мысль в форме “нового религиозного сознания” на какое-то время стала движущей силой развития русской культуры в целом. Вл.Соловьев, считает автор, сегодня может служить вдохновляющим примером противостояния постмодернистскому бланшизму-делезизму (новому иррелигиозному сознанию). Статью заключает пространное похвальное слово вышедшим первым двум томам собрания сочинений Соловьева и отечески-назидательная, хотя и неуместно-подробная критика комментариев к нему.
2. Статья Н.Бонецкой “Имясловец — схоласт” (Вопросы философии. М., 2001, № 1) посвящена творчеству А.Ф.Лосева. Автор считает его “самым крупным собственно философским талантом среди мыслителей ХХ в.”. У Лосева был мощный философский ум немецкого склада: способность виртуозного определения логических категорий, вскрытия противоречий и их снятия, конструирования философского предмета, т.е. обозначения перехода от явления вещи к ее идее. Свой способ философствования Лосев называл диалектической феноменологией, а автор статьи именует схоластикой. Причем термин схоластика носит в данном случае оценочный, негативный характер (чем Бонецкой не угодил средневековый рационализм?).
Лосев не скрывает, что его диалектика возникла под влиянием Гегеля и Гуссерля. Автор статьи уточняет, что прообразом ее была диалектика Платона. Как бы то ни было, Лосев считал свою диалектику единственным методом, способным охватить живую действительность в целом. Более того, “диалектика есть просто ритм самой действительности”. Все это автор признает, полагая, что на пути познания сущности вещей Лосев не допускает интуиций, непосредственных наблюдений даже в форме сверхчувственных созерцаний, а мистиком его называли лишь по недоразумению.
Основополагающему труду Лосева “Философия имени” посвящается значительная часть статьи. Это универсальное философское учение. Оно вдохновлено апокалиптическим движением православных монахов “имясловцев” и идеями П.Флоренского и С.Булгакова. Книга была написана в 1923 г., прочитана среди прочих людьми, ведающими безопасностью государства, признана опасной, и Лосев был осужден на десять лет лагерей. Именно в этой книге, осмысляя всю явленную реальность, включая Вселенную и Бога, Лосев показал эффективность своей диалектики. Но автору статьи эта диалектика кажется всего лишь причудливым логическим “конструированием”, лишенной творческой потенции “имясловческой схоластикой”. Ей далеко до софиологических прозрений С.Булгакова и П.Флоренского, и загадку Логоса “самый крупный собственно философский талант России” не разгадал.
3. Статья Л.Карасева “Толстой и мир” (Вопросы философии. М., 2001, № 1) представляет собой отнюдь не плод литературоведческого, а можно сказать экзистенциального анализа. Текст романа “Война и мир” напоминает автору саму реальность в “формах овеществленного сознания” писателя. Анализируя эту реальность, взятую в знаменитых эмблематических эпизодах (типа — Долохов на подоконнике, дуэль, старый дуб, бал Наташи Ростовой, Петя и государь, смерть князя Андрея и т.п.), автор обнаруживает в них скрытый исходный смысл повествования. А это есть состояние напряженного бездействия человека перед лицом надвигающейся на него силы. Сам Толстой, полагает автор, реально, физически ощущал себя в центре мира, испытывал его давление и противостоял миру. В этом — его персональная мифология и онтология. В этом противопоставлении и заключается драма экзистенции всех его героев, это объясняет и название статьи.
4. В статье И.Винокуровой “Мережковский и Муссолини: к истории взаимоотношений” (Вопросы литературы. М., 2001, № 2) автор комментирует публикуемое письмо русского философа Д.Мережковского — богоискателя, проповедника идеала богочеловечества, “безгосударственной религиозной общественности”, царящей в “мистических пределах” русской революции. Комментатор, указывая на серьезность вопросов, касающихся внутренней и внешней политики Муссолини, полагает, что Мережковский имел умозрительный проект стать ближайшим советником при дворе диктатора и направлять “цезаря” по нужному пути. Благодарность за приглашение в Италию он хочет “выразить действием, творческой работой, своей книгой о Данте”, ибо уверен, что между дуче и Данте есть изначальная гармония. Он пишет: “Ваши два существа обладают первичной и безначальной гениальностью. Ваш союз в вечности предначертан. Муссолини в размышлении, в рассуждении — это Данте; Данте в действии — это Муссолини”.
Хвалителей российского диктатора, “гения всех времен и народов”, Мережковский, конечно, презирал.
5. В статье А.Велицкого “Парижские лекции Адама Мицкевича: Россия и русские мыслители” (Вопросы философии. М., 2001, № 3) речь идет о религиозном мессианизме Мицкевича. Суть его концепции заключалась в том, что процесс спасения не завершен и Откровение Христово не было окончательным; ближайшее будущее принесет “новый взрыв Слова Христова” и новую “революцию в божественном порядке”; новое откровение даст путь общему спасению на земле через христианизацию социальных и политических отношений. Роль коллективного спасителя в его концепции выпадала не только Польше, но и славянскому миру в целом.
Русские живо откликнулись на эту идею. Герцен поддерживал ее, уверовав в историческую миссию русского народа. Славянофилы были единодушны с Мицкевичем в романтической критике западного рационализма как в философии, так и в государственно-бюрократической системе общественной жизни, но расходились с революционными идеями и социальными прожектами поэта. Славянофилы были, как полагает автор (американский славист), романтическими консерваторами, защитниками традиции православной церкви и самодержавной монархии, “новое откровение” для них было хилиастической ересью.
Вл.Соловьев соединил мессианскую идею особого призвания русского народа с концепцией религиозного прогресса, ведущего к земному осуществлению Царства Божия. С Мицкевичем единило его стремление к универсалистскому, так сказать, интернациональному мессианизму. Последующие русские философы вдохновлялись идеей славянского мессианизма, однако их историософские программы после победы большевистской революции потеряли свою актуальность.
6. Л.Гиндилис и В.Фролов в статье “Философия живой этики и ее толкователи. Рериховское движение в России” (Вопросы философии. М., 2001, № 3) определяют учение Н.К. и Е.И.Рерихов “Живую Этику” как синтетическое научно-философское учение о Мироздании, его устройстве, происхождении и эволюции; о роли Космического Разума в эволюции Вселенной; о месте человека в мироздании; о нравственных основах Бытия и путях духовного совершенствования как необходимого требования эволюции. Подробно изложив основные положения учения, авторы возмущенно утверждают, что отождествление “Живой Этики” с религией, как это делают многие интерпретаторы и критики, принципиально неверно. Рериховское движение — не социальный институт, у него нет идеологического характера. Это — объединение для творческой работы, направленной на повышение культурного уровня, развитие психической энергии и достижение высших форм сознания его участников.
* * *
Х. Одному из персонажей истории французской философии посвящена статья А.Прокофьева “Парадоксальный гуманизм и критика морали (опыт этического анализа “Философии в будуаре” Д.А.Ф. де Сада)” (Вопросы философии. М., 2001, № 1). Перед автором стоит проблема: может ли гуманизм, предполагающий необходимость тотального самораскрытия человека, служить исчерпывающей нравственной доминантой и представлять конечную, интегральную нравственную ценность. Анализируя “Философию в будуаре”, Прокофьев приходит к выводу, что понятие гуманизм — слишком объемная форма для выражения содержания морали. Как видно из текста романа, человек, ставший символом антигуманизма, вполне может быть описан как гуманист. Раскрытие всей полноты свойств, дремлющих в человеке, слишком рискованно, с этической точки зрения. Человек не может быть мерой всех вещей. Потеря абсолютных, сверхчеловеческих ориентиров чревата трагедией как для мира, так и для человека.
* * *
ХI.1. Критику реализации идей западной демократии развивает В.Ошеров в статье “Глобализация и/или глобализаторство” (Новый мир. М., 2001, № 1). Автор касается проблем глобализации, которая по общему признанию считается основополагающим процессом современной цивилизации. По мнению автора следует различать глобализацию как естественный, органический, сам собою развивающийся процесс международного и культурного обмена, который продолжается уже много веков, и современное, планомерное, сознательное, активное глобализаторство, т.е. распространение американской модели экономического и политического развития по всему миру. Проблемы и конфликты, переживаемые Западом, переносятся в незападные цивилизации. Смещаются акценты и приоритеты национального значения и нарушается органический процесс развития отдельных стран. Моральное право на то, чтобы навязывать всему миру свои жизненные принципы, глобализаторы основывают на распространении демократии как высшей и универсальной формы политического устройства. Однако современная демократия даже в образцовом либерально-демократическом обществе США уже давно не является тем, чем она должна была быть — “народоправством”. Важнейшие решения государственной жизни принимаются узким кругом лиц, которых никто не выбирал.
В попытках навязать незападному миру, России в частности, чуждые модели развития автор не видит злого умысла. Главное в них — невежество и самоуверенность глобализаторов.
2. В статье “Предел демократии” (Новый мир. М., 2001, № 3), признавая демократию и ее институты власти, Ошеров сомневается в ней как в универсальной форме политического режима. Многие политологи, выросшие под ее сенью, обнаруживают даже в самых демократических государствах много того, что отнюдь не соответствует основному принципу демократии — выражать интересы общества. Не мудрено, что новые демократические режимы государств третьего мира и постсоциализма не оправдали ожиданий народа. Успех демократии зависит от того, что ей предшествовало: от состояния культуры, экономики и правосознания населения. США и Европейский союз навязывают всему миру стандарты западной демократии. Но стандарты эти постоянно видоизменяются. Например, похоже, что нарушением демократии теперь считается борьба с терроризмом (Косово, Чечня), а неукоснительным следованием ей — смертная казнь (США) и приход к власти националистов (Австрия, Румыния). Недалеко до признания законности браков между гомосексуалистами, легализации наркотиков и права на эвтаназию, что, надо заметить к ужасу автора, в некоторых государствах уже свершилось.
* * *
ХII. И.Мелихов, автор статьи “Исламский мир” (Международная жизнь. М., 2001, № 3) рассматривает особенности включения стран исламского мира в процесс глобализации, сравнивая исламскую культуру с западной. 1) Исламская цивилизация придерживается теоцентрического принципа в объяснении мироздания, истории и политики. Западная — антропоцентрического. 2) Исламская культура сакрализует политическую власть, религия имеет государственный статус. Западная — исповедует независимость политической сферы от нравственно-религиозной, дистанцирует церковь от государства. 3) Исламскому менталитету свойственно постижение истины интуитивным путем, западный — рационален.
Однако в контексте современной глобализации и исламская традиционная культура претерпевает некоторые изменения. Научно-технологические достижения Запада воспринимаются относительно безболезненно, обусловливая соответствующие социальные трансформации. Происходящие мировоззренческие сдвиги в массовом сознании позволяют инкорпорировать отдельные западные приемы в сфере государственного управления, демократизации политики, оптимизации взаимодействия общества, человека и природы. Вместе с тем формирующаяся модернизационная модель отторгает космополитические ценности, затрагивающие основополагающие принципы ислама, национальной культуры и психологии.
Обзор подготовил Александр Денискин