Об одной антицерковной идеологии
Опубликовано в журнале Континент, номер 99, 1999
Чтобы не интриговать читателей, скажу сразу о чем идет речь. «Язычествую-щие» — это отнюдь не неоязычники из числа тех, кто стремится возродить] славянское (древнерусское) язычество и кого уже в количестве десяти религиозных организаций зарегистрировал Минюст. Что о них говорить? — Внешних судит Бог (1 Кор 5:13). Нет, речь пойдет о тех, кто хотя формально и пребывает в церковной ограде, но, увы, отнюдь не способствует созиданию Церкви. Более того — объективно препятствует ее миссии в современном мире. Поэтому их идеологию я и не вижу возможности назвать иначе, чем антицерковной. Наиме-нование этого течения (или по религиоведческой терминологии — толка) дано мною по аналогии с «иудействующими», которые также представляли определен-ное течение (или толк) в среде Церкви века апостольского и с которыми Павлу приходилось постоянно вести борьбу. При этом он их справедливо называл лжебратьями (2 Кор 11:26; Гал 2:4).
Напомню читателям, что иудействующие, имевшие место в Первоначальной Церкви, абсолютизировали обрядовые предписания Моисеева Закона, заставляя христиан, обратившихся из числа язычников, их исполнять, хотя для последних, вступивших в Новый Завет с Богом через крещение во имя Господа Иисуса, это было совершенно излишне. Зато своими проповедями иудействующиевносили немалое смущение в ряды первого поколения христиан, почему Павел решитель-но и выступал против них (см., например, Послание к Галатам).
Что же касается язычествующих, то они тоже занимаются абсолютизацией того, что Церкви по существу чуждо. А именно — ее продолжающегося почти 1600 лет пленения монархическо-абсолютистским государством.
Но почему же все-таки сторонники такой абсолютизации названы мною именно язычествующими?
Дело в том, что вопреки историческому мифу, насаждающемуся в прошлом и поддерживаемому теперь сторонниками этого течения, в эпоху, последовавшую за царствованием Константина Великого (с 40-х гг. TVв.), происходила не христиа-низация Римской империи, а воязычивание Христовой Церкви, которая по воле императорской власти и при покорности вкусивших от земных благ церковных владык начала заступать теперь место прежнего языческого имперского культа, оказавшись в противоестественной для себя роли не просто даже сакрализатора пой власти, но и безоговорочной идеологической ее прислужницы. Да, при этом Церковь (точнее, — ее земные владыки) получала известные привилегии. Однако я не случайно говорю об одновременном ее пленении государством, оставшимся по своей самодовлеющей сути языческим, поскольку она оказалась во многом стесненной им именно в сфере своей внутренней жизни, о чем нам многократно свидетельствует история*.
* Я оставляю здесь в стороне светскую власть иерархии на латинском Западе, отметив лишь, что этот несомненный выверт в христианском сознании во многом явился реакцией на цезарепапизм в Византии.
И хотя лучшие умы Российской Церкви в свое время дали духовно-трезвую оценку как этому периоду, так и положению Церкви в России под абсолютистским гнетом, тем не менее мы и сейчас встречаем в церковной ограде лиц, которые бы хотели повернуть колесо истории вспять. Причем среди них есть и епископы, и клирики, и представители самой что ни на есть казалось бы рафинированной церковной интеллигенции. Их активность стала давать знать о себе с падением коммунистической идеократии и особенно возросла в связи с продолжающейся не первый год борьбой вокруг возможной канонизации послед-него Российского Императора, что вызывает немалое смущение у многих право-славно верующих россиян, а у остального общества вообще порождает сомнение в адекватности Русской Церкви своему Призванию и Достоинству. Вот уж воистину тот самый случай, когда свобода (имея ввидуналичествующую теперь в России свободу слова и убеждений) служит соблазну! (1 Кор 8:9).
Впрочем, для того чтобы лучше выявить весь содержательный комплекс «идей» обозначенного мною течения, разумнее всего, конечно, предоставить слово идеологам. Но сначала я хочу сказать несколько слов об источнике, откуда мною почерпнуты приводимые ниже высказывания. Это альманах «RegnumAeternum» («Царство Вечное») (Москва—Париж, 1996.Вып. 1 и пока единствен-ный), редакционный совет которого составили протоиерей В. Асмус, В, Моров,
С. Пален и Л. де Ру.
Следует отметить, что материалы альманаха неравноценны, а их набор, пожалуй, даже несколько эклектичен. Так, почти половину альманаха занимают публикации материалов, имеющих лишь относительный исторический инте-рес — таких например, как очерк Л. Тихомирова (1852—1923) об Александре IIIили «Размышления о Франции» графа Жозефа де Местра (1753—1821).
Есть и работы современных авторов, из которых следует отметить два доб-ротных литературоведческих этюда — Н.Н. («Петербургский исход. «Причитание» Анны Ахматовой и традиции древнерусской литературы») и В. Морова(«Скрижаль свободы. Святитель Филарет и наполеоновская легенда Пушкина»), явно выпадающих из идеологической заданности альманаха. То же можно сказать и об исследовании молодого ученого-востоковеда А. Муравьева «Учение о христианском царстве у преп. Ефрема Сирина». Этот труд, изобилующий цитатами на сирийском (который в Москве знает едва ли более десятка-другого человек), мог бы стать подлинным украшением специализированного издания —такого как, скажем, «Палестинский сборник». Что же касается главного вывода г-на Муравьева «об определенном единстве политико-теоретических воззрений на пространстве от Константинополя до отдаленного Несевина» во 2-й пол. IVв., которые характеризуются им как «христианская имперскость», то думаю, досточтимый исследователь отдает себе отчет, что они были исторически обу словлены соответствующими социально-психологическими факторами.
Но открывают альманах статьи трех французских авторов-монархистов: В, Волкова («Русская монархия»), Ф. Блюша («Монархия и Царство») и К. Руссо («Монархия и гражданство»), которые носят уже чисто идеологический характер, ставя целью реабилитацию мифа об абсолютной монархии как о богоустановлен-ной, а потому и лучшей форме государственной власти. А далее следуют два этюд» прот. В. Асмуса «Происхождение царской власти. К истолкованию 1 Цар. VIIIи «Седьмой Вселенский Собор 787 г. и власть императора в Церкви». Для этих небольших работ тоже характерна отчетливая идеологическая заданность, а в силу этого и отсутствие необходимой критичности в отношении фактов. Оттого-то они и оказываются довольно беспомощными как в экзегетическом, так и в церковно-историческом планах. Так, скажем, о. В. Асмус пытается переосмыс-лить в духе своей идеологии рассказ 8-й главы 1-й книги Царств об установлении в Израиле царской власти (как у прочих народов — 1 Цар 8:5) вопреки воле Божьей, согласно которой Израиль должен был быть теократией. При этом он ссылается на пророчества книги Бытия о царях в потомстве Иакова (35:2) и Иуды (49:10). Но, помимо своего мессианского смысла, пророчества эти указывают лишь на то, что в Израиле будут носители власти. Что же касается самой формы этой власти, то она обусловливается уже исторически. Для той эпохи таковой была абсолютная монархия. Таким образом, и учение о поставлении Царя над Израилем (во Втор 17:14-20) свидетельствует лишь о санкционировании Богом самого принципа власти для поддержания в народе правосудия и порядка (в этом и состоит универсальное значение этого принципа, а не ее исторически обуслов-ленной конкретной формы.
Свое место в этом ряду занимают, наконец, параграфы 34, 35 и 36 из «Философии культа» священника Павла Флоренского. Эти параграфы представ-ляют собой раздел известного сочинения о. Павла, написанного им в 1922 г. и впервые опубликованного в 1977 г. в издаваемом Московской Патриархией сборнике «Богословские труды» (Вып. 17. С. 87—248). В 20-е годы по цензурным соображениям упомянутые параграфы опубликованы не были и теперь «RegnumAeternum» восполняет этот пробел.
Чтобы у читателя было хотя бы общее представление об этом отрывке, приведу из него такой характерный пассаж: «Единый Император всего православного мира — это несомненная предпосылка древнего церковного мышления, и эта предпосылка всегда жила и живет в церковном сознании как безусловная норма, как итоведь исторического делания христианским народам».
Конечно же, о. Павел Флоренский — один из самых великих христианских богословов XXвека. Но его, как, впрочем, и его не менее великого друга протоиерея Сергия Булгакова (что, кстати, не без радости отмечает и комментатор данной публикации), что называется, «занесло» в соблазнительном пункте, касающемся отношений Церкви Христовой и земной власти*. Что же, и у этих великих православных богословов были свои духовные немощи и свои челове-ческие соблазны, которые им не суждено было преодолеть. Именно этими-то своими заблуждениями они и дороги, судя по всему, составителям альманаха. И ради этого и привлечены — как авторитетные «союзники».
В этом отношении характерна и еще одна деталь, я бы сказал — пикантная. В альманахе опубликована статья, как бы не имеющая прямого отношения к теме монархии. Но название многое скажет знающему человеку: «Архиепископ Марсель Лефевр и католицизм XXвека». Я не затруднился бы назвать и автора, подписавшегося инициалами П.В .А. Не сомневаюсь, что это — протоиерей Валентин Асмус. Статья, полная симпатий к известному расколоначальнику в современном католичестве», являет собой подлинный манифест воинствующего интегризма и потому достойна отдельного рассмотрения. Здесь же — для харак-теристики ее духа и стиля — я приведу из нее только небольшой пассаж, говорящий сам за себя. «Конечно, — пишет П.В.А., — Лефевр был ультра-като-ликом. Многие направления его борьбы имеют католическую специфику. Но главный фронт объявленной им войны — модернизм и экуменизм, и здесь он очень часто перекликается с православным миром, который также, в лице самых достойных своих представителей, выступает против этих двух врагов истины Христовой».
* В качестве примера
монархического выверта у о. С. Булгакова комментатор приводит обширный пассаж из его
известного сочинения, где есть и такие строки: «Церковь… возлюбила помазанника своего не только
как главу государства, но и как носителя
особой харизмы царствования, как жениха церковного,
имеющего образ Самого Христа. Царь занял свое особое место в церковной
иерархии…» (Православие. Очерки учения Православной
Церкви. —
** Об интегризме М. Лефевра см. статью Юзефа Тишнера в № 83 «Континента». С. 234.
Все эти материалы впрямую, таким образом, связаны с упомянутой мною идеологией, которую я не могу обозначить иначе, как антицерковную. Но в наиболее концентрированном виде она представлена в редакционной статье альманаха. На ней-то я и позволю себе остановиться подробнее.
Итак, открыв альманах «RegnumAeternum», первое, что мы прочтем: Царство вечное (2 Петр 1,11), Царство Божие, Царство Христово, Царство Небесное — во Христе вошли в жизнь этого мира: «достигло до вас Царствие Божие» (МатфXII,28). В какое отношение оно встало к царству земному? Это последнее уже изначально было образом, иконою горнего Царства — не более недостойно, чем человеку быть образом Божиим.
Последнее предложение требует нашего внимательного рассмотрения. Из богооткровенной истины, что человек создан по образу Божьему (Быт 1:26-27), выводить, будто царство земное было образом (причем изначально!) Царстве Божьего — это всё равно что рассуждать в духе известной украинской прибаутки’, «В огороде бузина, в Киеве — дядька». В свете библейских и следующих им святоотеческих воззрений образ Божий в человеке — это данная ему Богом возможность достигнуть богоуподобления. Почему Господь Иисус и говорит: Будьте совершенны, как совершенен ваш Небесный Отец (Мф 5:48). Относительно же царства земного (под которым следует понимать государство вообще) следует сказать, что оно даже при всем желании своих правителей никак не может уподобиться Царству Небесному по одной очень простой причине. Государство а исторически обусловленных формах своего существования (в частности, монархия для библейской и более поздних эпох) есть прямой результат человеческой грехо-падшести и существует лишь в ситуации этой грехопадшести. Оно для того и дано от Бога, чтобы быть отмстителем, в гневе карающим делающего злое (Рим 13:4). Любовь к ближнему и прощение нанесенных им обид, открывающие индивидуаль-ному человеку, согласно учению Господа Иисуса, двери Царства Небесного, онтологически чужды самой природе земного царства, т.е. государства. Объявляя же себя христианским, государство становится перед дилеммой: либо перестать быть самим собой (вспомним сюжет известной летописной легенды о том, как князь Владимир, крестившись, стал прощать умножавшихся на Киевской Руси разбой-ников), либо, что и было в истории, впасть в нетерпимое в свете Евангелия лицемерие. Не оно ли и предрешило исторический провал связанной узами с деспотическим государством Церкви, начавшийся в эпоху Просвещения и продол-жающийся по сей день, что особенно наглядно видно в России.
Впрочем, также невозможен и союз Церкви с демократическим государством, поскольку и оно несовершенно. Но главное — принятые в нем поведенческие нормы, отвечающие воле большинства или даже допускаемые и терпимые в отношении меньшинства, могут не совпадать (и как правило не совпадают) с ценностными представлениями Церкви. При этом даже в тех странах, где Церковь «влиятельна», она реально ничего не может изменить, не навлекая на себя общест-венное недовольство. Да и надо ли Церкви что-либо менять в лежащем вне ее мире? Ее чада и так слышат голос своих пастырей (если только последние сами не утратят моральный авторитет, как это случилось с иерархией в современной России), а внешних судит Бог (1 Кор 5:13). В самом деле, ведь невозможно себе представить Павла, который вместо проповеди Евангелия предстал бы перед Римским Сенатом с требованием искоренить аборты и проституцию, распространенные в тогдашнем Риме. Пора, наконец, отбросить чуждый подлинному духу Христовой Церкви утопизм и пытаться изменить мир негодными для этого средствами идеологизиро-ванного государственного принуждения. Чем это кончалось, мы знаем хотя бы на примере самого знаменитого византийского храмостроителя и борца за обществен-ную нравственность, вошедшего в историю с прозвищем «злобного дурака»*.
* Так характеризует Императора Юстиниана Великого (правил с 527—565 гг.) его придворный историк Прокопий в своей «Тайной истории».
Итак, вывод однозначен. Царство Кесаря и Царство Христа онтологически несовместимы, как несовместимо преходящее и вечное, тленное и бессмертное. Нерящий во Христа призван принять этот мир, лежащий во зле (1 Ин 5:19), таким, какой он есть, иначе он должен был бы выйти из этого мира (1 Кор 5:10), на невозможность чего и указывает Павел. Другое дело, что христианин призван словом и делом свидетельствовать ближним и дальним о Христе и о принесенном Им в этот мир спасении. Однако его миссия исторически будет обречена на провал, если он искусится прибегнуть при этом к внешнему принуждению. Чтобы убедиться в этом сегодня, даже не придется долго ждать.
Но читаем дальше. Настало время, — пишет автор редакционной статьи, — когда за апостолами последовали равноапостольские цари. Чтобы по-настоящему оценить подвиг царей, достаточно сказать, что к моменту воцарения святого равноапостольского Константина христиане, по самым оптимистическим подсче-там, не превышали одной десятой части населения Римской империи, но к концу IVвека христианизация была уже почти всеобщей. Очевидны многие преимущества нового, «Константиновского» периода церковной истории, который стал и самым долгим ее периодом — с IVв. до 1917 г.: догматическое учение, Вселенские Соборы, литургия, всё великое здание христианской культуры. При всем желании некоторых протестантствующих душ, мы никак не можем после всего этого вернуться к
«простоте апостольского века».
Прежде всего обратим внимание на небрежно брошенное упоминание о том, что ко времени воцарения Константина (точнее следовало бы сказать — ко времени Миланского эдикта 313 г.) христиан в Римской империи было не более 10% населения. А сознает ли безымянный автор редакционной статьи, что в России, которую он наверняка готов назвать православной, сейчас практикую-щих христиан, причем не только греко-православного исповедания, а всех, кого к ним можно отнести в соответствии с известным базисом Всемирного Совета Церквей, едва ли наберется более 2% населения? Так что даже и десятипроцент-ная христианизация России в будущем, если она по милости Божьей произойдет, уже позволит говорить и о христианском ренессансе в стране, и о многом другом. Что же касается качества «всеобщей христианизации» к концу IVв., то пусть досточтимый автор оценит ее, обратясь к нравообличительному наследию того же св. Иоанна Златоуста, выступавшего со своими гомилиями как раз на рубеже IV—Vвеков. На Руси, культурно куда более беспомощной эта «всеобщая хри-стианизация», насаждавшаяся порой «огнем и мечом», выглядела еще хуже. Вспомним крылатое выражение: «Русь была крещена, но не просвещена». Не в этом ли одна из основных причин исторического катаклизма, постигшего Рос-сийскую Церковь?
Говоря о «преимуществах» т.н. «Константиновского» периода в истории Церкви, автор редакционной статьи упоминает Вселенские Соборы. Однако при этом хочется его спросить: почему же на Православном Востоке эпоха этих Соборов оказалась столь сравнительно короткой — всего четыре с половиной века из шестнадцати? И почему в той же России более двух столетий вообще не могло быть и речи о поместных Освященных Соборах? Я уж не рассматриваю здесь прекрасно изученный церковными историками вопрос о вмешательствемирской власти в период т.н. «симфонии» Церкви и государства в вероучитель- ную и каноническую деятельность Православной Церкви, приводившем к из-вестным нестроениям.
Впрочем, достаточно очевидно, что весь вышеприведенный пассаж призван приежде всего оправдать наличие столь дорогого автору «великого здания хрис-тианской культуры». Что ж, языческое по своей сути обольщение культурой (точнее — культурным наследием прошлого) — не столь уж редкое явление современной российской церковной (и околоцерковной) среде. При этом егоплодом оказывается как раз культурный нигилизм в отношении современных форм церковного творчества. Честно говоря, рассматривая это явление, я задаюсь вопросом: а не стоит ли за охранительством (причем не столько по отношению к Церковной Традиции, сколько к во многом себя уже изжившим обычаям, обыкновенная лень и творческая импотентность? Действительно, зачем творить что-то новое, когда и то, что есть, «прекрасно»! Не проще ли будет его и объявить образом Царства Небесного и хранилищем самого что ни на есть Апостольского Предания». А что до миссии, так тут как раз и приходятся впору «равноапостоль-ские цари» — а то как же без них устроить «всеобщую христианизацию»?
Что же касается упомянутой автором «простоты апостольского века» (во время которого, кстати, и было положено основание зданию духовной культуры Церкви), то к ней Российской Церкви если не теперь, то уже через одно-два поколения придется возвращаться volens-nolens. И вовсе не потому, что к этому стремятся некие неведомые «протестантствующие души». В свою очередь оценивая нынешний храмостроительный бум (как прямое следствие опять же имеющего языческие корни византийского культурного наследия), можно сказать, что он уже отплатилсяРПЦ значительными моральными издержками в глазах российского общества, с недоумением взирающего как в период тяжелого для страны экономического кризиса возводится дорогостоящий новодел храма Христа Спасителя. При этом человек церковный опять же задается вопросом: а будет ли наполнен этот и другие храмы России в XXIвеке? Я часто думаю, что если бы те средства (даже их половину), что вкладываются в бездушные камни и в сомнительного качества живопись, были бы вложены в подлинно профессиональное, на европейском уровне, образование наших будущих пастырей и в реальную, находящуюся на современном уровне широкую катехизацию приходящих в Церковь и могущих в нее прийти, то даже теперь мы бы не имели той печальной картины, которую во многом являет наша церковная действительность.
Впрочем, рассмотрение текущих церковных язв и их причин — это тема отдельного разговора. А нам стоит посмотреть, что далее преподносит нам «RegnumAeternum» в своей редакционной статье.
Церковь первого, героического периода, — пишет неведомый автор, — можно было видеть как Церковь избранников, противоставленную миру, лежащему во зле. Но не есть ли Церковь закваска, которая призвана всквасить всё тесто», всю косную материю мира? Не пришел ли Христос, чтобы не только победить, но и спасти мир? Ибо — возлюбил Бог мир. И поэтому — не отвечает ли своему призванию в большей степени Константиновская всенародная, всемирная Церковь, нежели Церковь избран-ного меньшинства? А напряжение между истинным и номинальным христианством было уже и в апостольских общинах. Итак, Промысл Божий, действующий в истории, являет нам два исторических образа Церкви: «Церковь избраннных» и Церковь всенародную. Но в последней неизбежно занимает высокое место тот, кто по божественному праву стоит во главе народа — Государь. И именно Государи созидали в истории всенародную Церковь. Церковь во многом отождествлялась с Царством».
Здесь стоит обратить внимание на следующие детали. Упоминания закваски, квасящей всё тесто (кстати, ап. Павел приводит этот образ совсем по другому поводу, говоря о явном грехе и связанном с ним соблазне — 1 Кор 5:6 дал.; Гал 5:9), или ссылка на пришествие Христа в мир для его спасения и во имя любви Бога к миру, ради которой Он и отдал Своего единственного Сына, бьют здесь, что называется, мимо цели, поскольку автором забывается основная мысль всего святоотеческого богословия о том, что Бог спасает нас не для нас. Обращение грешника ценно в глазах Божьих, когда оно является свободным и сознательным откликом на Божий призыв. Спасение мира, таким образом, есть спасение тех, кто воспользовался данной миру возможностью спастись. Отрицание здесь значения индивидуальной воли, с которой не считается желающее «христиани-зировать» свой народ государство — в лице ли государя или еще кого-нибудь — оказывается практическим монофелитством. Что же касается упоминания здесь «всенародной, всемирной Церкви», то в том смысле, в котором использует эти эпитеты автор, т.е. в буквальном, они не выдерживают никакой критики.
Сначала скажем о «всенародности». Я уже не говорю о том, что очень разным был образ жизни тех, кого в той же Византии или же в дореволюционной России считали православными христианами. Очевидно, что подлинно практикующих христиан всегда было не слишком много. Гораздо больше было религиозных лицемеров и суеверов. В связи с этим совершенно некорректной оказывается ссылка автора на апостольские общины. Как свидетельствуют церковноистори-ческие источники, такая публика в них как раз и не терпелась. А если говорить о «Константиновском» периоде в истории Церкви, то следует сказать, что само тогдашнее общество, которое автор редакционной статьи наверняка почитает христианским, по сути никогда не было таковым. Рабство, холопство, кричащая роскошь олигархии на фоне тотальной нищеты народных масс — такова посто-янная картина т.н. «Константиновской» эпохи. Поэтому и классовая борьба, которой красной нитью проходит через всю историю «христианской» Европы — это отнюдь не выдумка д-ра Маркса.
О «всемирности» же в буквальном смысле здесь тем более говорить не приходится. Христианская цивилизация оказалась в известный исторический период лишь одной из существующих в мире цивилизаций. При этом и освоение ею иных цивилизационных пространств было либо весьма скромным (даже при помощи «огня и меча»), либо просто нулевым. Так, практически закрытым
оказался для нее мир Ислама.
Да, мы мыслим Церковь в патриотических категориях именно как соборную (katholike) и вселенскую (oikoumeiuke). Но это означает лишь то, что для нее нет различий в национальной, политической и социокультурной принадлежнос-ти ее чад. Иначе говоря, мы признаем ее универсальный характер. Что же касается Промысла Божьего, то нечего вспоминать его всуе. Его пути нам до конца неведомы в этом мире. И если он провел в свое время Церковь через испытание союзом с языческим по своей сути абсолютистско-монархическим государством Константинополя или Петербурга, то это не значит, что сейчас к этому должно — И можно — вернуться. В одну реку, как учили древние, нельзя войти дважды. Не есть ли в таком случае маниакальное стремление вернуться к навсегда ушедшему прямой вызов Промыслу Божьему и, таким образом, богоборчество?
Но читаем дальше редакционную статью в «RegnumAetemum». «Мы уже достигли той стадии развития, — завершает свои размышления анонимный автор, — когда можно отойти от авторитетов и кумиров российской интеллигенции и припасть к чистым родникам Церкви, попытаться узнать и понять, что мыслит Церковь о царстве земном как образе Царства Вечного. Мы призваны усвоить Божиепроизволение о Церкви: должна ли Церковь быть кружком интеллигентов, нигилистически свободных от того прошлого, которое было соткано Промыслом Божиим, свободных от любви к святым, просиявшим в этом прошлом, но свободных и от любви к человеку, который неизбежно стенает и мучается в современном безбожном мире, за пределами той маленькой уютной «секты», в которую постконстантиновскиймир неизбежно загоняет Церковь, или же Она, Церковь, была изначально призвана, во всерадостном приобщении ко Христу, в преодолении человеческой греховности и ограниченности, сопрячь все народы и времена, а значит — быть Церковью импер- ской».
Прежде всего обращу внимание читателей на последнюю фразу в приведен-ном пассаже. Для христианина очевидно, что все народы и времена будут сопряжены лишь на Страшном Суде после Второго Пришествия Христова. Усвоение же Империи функции лежащего за гранью веков сопряжения посред-ством «Имперской Церкви» (то есть одного из ее исторических институтов) — не есть ли усвоение ей, Империи, Божеской чести? То есть чистой воды римское язычество?
Что касается остальных идей процитированного пассажа, то должен сказать, что просматривая газету «Радонеж», я обнаружил в №8 (52) за 1997 г. заметку некоего В.Э. Тищенко «Две экклезиологии», где они выражены в той же терми-нологии, но более рельефно. Поэтому я рассмотрю эти идеи, приведя соответст-вующий пассаж из названной заметки. «Если нам любо манихейское рассечение Церкви и мира, во зле лежащего, — пишет г-н Тищенко, — мы рискуем превратить Церковь в маленькую уютную секту (в социологическом смысле этого слова), где царят любовь, благолепие, послушание, но где нет вселенских задач и вселенских горизонтов. В таком случае, если мы отказались от государственного прошлого нашей Церкви, мы теряем и формальное право притязать и на особый статус в современной жизни нашего народа. Если Церковь всегда была и всегда должна быть Церковью избранного меньшинства и вполне обойдется без толп «невежд в законе», которых загоняла в церковную ограду ферула * государства, что нам за дело, когда на эти толпы посягают католики, баптисты и кто там еще?».
* Ferula(лат.) — розга. Образное обозначение орудия наказания или принуждения в Римской империи.
Оставим в стороне ни к селу ни к городу упомянутое манихейство. Оппозиция Христово-Кесарево не имеет ничего общего с дуализмом духовного и материаль-ного начал, проповедовавшегося родоначальником манихейской ереси — Мани. Любопытны проговорки г-на Тищенко и анонимного автора редакционной статьи, когда они говорят о превращении Церкви в секту »в социологическом смысле этого слова». Прежде всего эта проговорка есть свидетельство их непони-мания православной экклезиологии. Секта — это понятие не социологическое. Социология, как известно, в экклезиологические тонкости не вникает. Религи-озные объединения интересуют ее лишь с позиции их социальной значимости. Если г-н Тищенко думает, что секта — это синоним чего-то социально незначи-тельного, то он ошибается. Секта — это, как правило, оформленный откол от Церкви по причине несогласия с господствующей церковной практикой или же но идеологическим мотивам. При этом такой откол может иметь и маргинальный характер, что нам являют и упомянутая в «RegnumAetemum» группа интегристов, и греческие старостильники, и русские зарубежники (приверженцы т.н. Русской Зарубежной Церкви), но может увлечь за собою и целые нации или же значи-тельные слои иных наций, считающихся христианскими. Во-вторых, не несет ли проговорка насчет «секты» невольной самохарактеристики говорящих? Очевид-но, что в лице авторов «RegnumAetemum» и сочувствующих им мы имеем не Российскую Церковь и даже не значительный слой ее приверженцев, а марги-нальную группу с вполне сектантской психологией. Современный православный публицист Максим Гуреев точно охарактеризовал эту узенькую прослоечку церковных (и околоцерковных) интеллигентов как декадентов, которые, взирая на нынешний упадок церковной жизни, романтически мечтают о возврате былого
«величия», во многом мифического.
Что же касается, в свою очередь, вселенских задач и вселенских горизонтов, упомянутых г-ном Тищенко, то они ставятся и открываются силой духа и живым свидетельством веры, а не ферулой государства, загоняющей своих (а при возможности и чужих) подданных в церковную ограду, из которой они при первом случае выйдут. Не случайно при этом и упоминание «католиков, баптис-тов и кого-то там еще», якобы посягающих на толпы «невежд в законе» (имеется в виду, конечно, население России, в том числе и номинально православная ее
часть).
Хочется спросить: г-н Тищенко, а не свидетельствует ли ваше негодование на них о духовной, нравственной и богословской неспособности вас, ваших едино-мышленников (да, увы, и нынешнего руководства РПЦ) к действенному свидетель-ству о Христе и Его Церкви? Как иначе это можно расценить, если вы (да и церковная иерархия, предпочитающая, правда, говорить на эту тему в иных выражениях, — родив, например, такой перл совкового новояза, как «духовная безопасность») видите единственный путь православной миссии в России в прибе-гании к этой самой государственной феруле? Смотрите, как бы потом она не ударила по вам, если вдруг окажетесь не слишком сервильны. А что касается демагогичес-кого упоминания «любви к человеку» в редакционной статье «RegnumAetemum», то, господа, нельзя же любить человека, насилуя при этом его душу, хоть бы он был по-вашему сто раз неправ и вы бы думали, что делаете ему добро.
Честно говоря, меня это упоминание государственной ферулы наводит еще на одну мысль. Не нынешнее ли финансовое состояние Российской Церкви, являющееся едва ли не самым наглядным свидетельством ее упадка, заставляет иных церковных деятелей вспоминать о том, что в ограду. Церкви можно не только привлечь примером веры и жизни, не только просветить «человеческое стадо», открыв ему Евангелие Христа, но и «загнать», оставив при этом загнанных овец «невеждами в законе»? Зато таких овец легче стричь, не слишком заботясь при этом об их пище духовной…
И последнее. Заканчивая свою заметку г-н Тищенко в частности пишет — с явным осуждением по адресу автора цитируемых им строк: В 1917 году ревнители «канонической чистоты» злорадствовали о падении «петровского, на западный манер устроенного самодержавия». Должен довести до сведения читателей, что данная цитата вырвана г-ном Тищенко из речи, произнесенной в октябре 1917 г. на’ Священном Соборе в Москве профессором-архимандритом Илларионом (Тро-ицким) (впоследствии апрхиепископ. +1929). Эта речь в защиту восстановления патриаршества в Российской Церкви явилась одним из самых ярких соборных выступлений. Именно она склонила большинство членов Собора к необходимос-ти принятия исторического решения о воссоздании Российского Патриархата. Кстати, не секрет, что готовится канонизация архиепископа Иллариона — одного из ближайших соратников св. Патриарха Тихона, пламенного свидетеля веры и церковной правды.
Игумен ИННОКЕНТИЙ (ПАВЛОВ) — родился в 1952 году в Москве. В 1983 году окончилЛенинградскую духовную академию. Кандидат богословия. Автор ряда работ по истории Уеркви, наиболее известные из которых «Введение в историю русской богословской мысли» (M., 1995) и «Учение Двенадцати Апостолов» — введение, перевод и комментарии» (М., 1996). Как публицист выступал на страницах «Независи-мой газеты», «Сегодня», «Русской мысли», «иерковно-обшественного вестника» и «Посева». В настоящее время преподаватель Библейско-богословского инсти-тута св. ап. Андрея и ведуший Христианского церковно-обшественного канала. Живет и работает в Москве.